Toplumsal Cinsiyet, Devinim ve Tarih: 20. Yüzyıl Maradi’sinde (Nijer) Toplumsal ve Mekânsal Dönüşüm*

Women participating in food-for-work activities in Tillaberi, Niger. Credit USAIDx

Barbara M. COOPER**

Giriş

Mekânsal imgeler; kültür, toplumsal koşullar ve küresel değişim üzerine düşünce üreten genel kuramsal dile nüfuz etmiştir. Fakat Maradi-Nijer’in Müslüman kadınları için çatışma ve mücadelenin mekânsal boyutu, akademik ya da metaforik anlamından daha fazla şey ifade etmektedir. Belli mekânlara erişim, buralara yerleşme ve buralarda yaşama, bu mekânlar içinde(n) devinim, bu bölgede, “kadının toplumsal konumu”nu kurmaktadır: Toplumsal cinsiyet, sınıf ve din kimlikleri, neredeyse tamı tamına mekânsal alanda konumlanır. En azından 14. Yy’dan bu yana Batı Afrika’nın Müslüman din adamlarının ve tüccarların etkisindeki bu bölümünde İslâm, zaman içinde değişen biçimlerde anlaşılagelmiştir. Kadınların görünürlüğü ve dış-mekân olarak adlandıracağım yerlere girişi büyük tartışmaların konusu olmuş ve 19.Yy’da Uthman’lı Fodio’nun önderliğini yaptığı cihadın nedenleri arasında özellikle sayılmıştır.[1]

Mücahitlerin İslâm’ı dar bir çerçevede kavrayışlarına karşı direniş de cihattan önceki kadın özgürlüklerinin önemli ölçüde 20.Yy’a da aktarıldığı Nijer’in Maradi bölgesinde ortaya çıkmıştır. Sokoto cihadına karşı direnişin Maradi vadisinde billurlaşması, güney Nijer’deki müslüman Hausa kadınları ile kuzey Nijerya’dakiler arasında oldukça farklı yaşam tarzlarına yol açmıştır. Yalıtılmışlık, Kuzey Nijerya’daki kadınların çoğunluğu için geçerliyken, Maradi’de, genellikle, kentli kadınların belli sınıflarıyla sınırlıdır. Nijer’de kadınların tarımsal işgücüne katılımı, nadiren karşılaşılan bir istisna olmaktan çok, normdur. Maradi’deki seçkin kadınlar kamusal roller alabilirler; oysa aynı şey kuzey Nijerya için artık geçerli değildir (David, 1964; Smith, 1967).

Bununla birlikte, petrol açısından varsıl olan Nijerya’nın taşıdığı ekonomik önemin Maradi bölgesini gölgede bırakmasıyla, kadınların güney Nijer’deki kamusal görünürlüğü de yeniden müzakere konusu haline gelmiştir. Maradili tüccarlar, Kano-Nijerya’daki Müslüman patronların kredi, depolama ve ulaşım hizmetlerine bağımlıdır (Grégoire, 1992). Maradi, bu yüzyılda İslâm’ın uluslar-arasılaşmasının içine çekilmiştir; öyle ki, İslâm’ın kısıtlayıcı yorumlarına karşı tarihsel direnişine karşın Maradi’de de İslâm, kuzey Nijerya’dan sonra, giderek artan bir uygulama alanı bulmaktadır. Maradi’nin Kano ticaret alanıyla bütünleşmesi, bir Müslüman tüccarlar sınıfının doğmasına yol açmıştır. Bu sınıfın içinde bulunduğu ticari ağlar, İslâm’ın, kadınların tecrit edilmesini yeğleyen bir anlayışını desteklemektedir. Kuzey Nijerya’nın Maradi’ye karşı cihatta yenik düşmesine karşın, sömürge-sonrası ticari savaşı kazanmakta olduğu öne sürülebilir. Kadınların kamusal alanlarla ve politikayla ilgili hakları üzerinden giden çatışmalar, giderek artan bir biçimde Nijerlilerin yaşamına damgasını vurmaktadır[2].

Ne var ki, Batılı gözlemciler, salt kadınların yalıtıldığı “negatif mekân”a dikkatlerini yöneltmek suretiyle ancak üstünkörü bir bakış geliştiriyorlar. İç mekânlardaki etkileşim ve eylemlilik, birçok Müslüman Hausa kadınının gündelik yaşamının yapısını oluşturur. Bu bölgede toplumsal cinsiyetin yapılanmasında kadınların katkılarının anlaşılabilmesi için, birçok kadının kendi iç mekânlarına ve kadınlık mahremiyetlerine değer yüklediğini ve var olan toplumsal cinsiyet düzenini ortadan kaldıracak değil ama, erkek egemen eylem alanlarına ancak sınırlı kadın katılımına izin verecek ve kendileri için hem mekânsal hem ekonomik anlamda belli bir özerkliği güvenceye alacak yönde girişimde bulunduğunu göz önünde bulundurmak gereklidir. Bu yeniden tanımlamada bir dizi -kimi zaman karşıt- tarihsel süreç önemli rol oynamıştır: Tecrit ve örtünmede artış, kentsel gayrimenkullerin kadınlarca edinilebilmesi yönünde yaşanan değişim, okullar ve politik kadın örgütleri gibi kurumlara kadınların artan katılımı gibi.

Aşağıda, 20.Yy. Maradi’sinin kentsel merkezinde mekânın müzakere edilmesi ve yeniden tanımlanmasına ilişkin süreçleri ve bunların anlamlarını araştıracağım. Kadınlar, erişebildikleri mekânlar tarafından biçimlendirilir, fakat aynı zamanda kadınlar da etkinlik, eylem ve hareketlilikleri ile bu mekânları yeniden biçimlendirirler. Kadınların eylemliliklerinin, mevcut toplumsal cinsiyet yapılarını salt yeniden üretmekle kalmayıp aynı zamanda nasıl inceden inceye dönüştürdüğünü sergileyeceğim. Kuşkusuz, kadınlar, böylesi herhangi bir dönüşümün gerçekleşmekte olduğunun ayırdında olmayabilir; bu dönüşüm bütünüyle, örneğin ticaret sınıfının ya da devletin onları tecridine karşıt çıkarları tarafından belirlenmiyor da olabilir. Kadınlar, kendilerine tevarüs etmiş “yer”lerinin ötesine, stratejik olarak seçilmiş “konumlar”a geçmenin savaşımını verdiklerinde hem bilinçli hem de bilinçsiz olarak, kendileri ve başka kadınlar için toplumsal-kültürel olanaklar alanını genişletirler.[3]

Feminist kuram, uzunca bir süredir, toplumsal cinsiyet farklılığının ve cinsiyet tabakalaşmasının üretilmesinde ve yeniden üretilmesinde mekânın nasıl bir anlama sahip olduğu üzerinde durmaktadır (örneğin bkz. Ardener, 1981). Bana öyle geliyor ki, toplumsal cinsiyet ile mekânın birlikte kuramsallaştırılmasında iki temel moment olmuştur. İlki; evle sınırlı bir kadın alanı ve eril kamusal erkin alanını kuran “ev-içi” ve “kamusal” alanlar biçimindeki ikili karşıtlığın, kökenlerine, niteliğine ve geçerliliğine ilişkin tartışmalarla sorgulanmaya başlaması olmuştur.[4] “Alan”ın bu kuramsal kullanımının genellikle metaforik niteliği nedeniyle, ev-içi / kamusal ikiliği; doğa-kültür, yeniden üretim-üretim, özel-politik/tüzel, kutsal-kutsal olmayan, simge-edim gibi öteki doğallaştırılmış karşıtlıklar içinde de hazır bir biçimde bulunur. Kısmen bu habis eğilim nedeniyle ev-içi/kamusal ikiliği haklı olarak eleştirilmiştir.[5] Bununla birlikte, bizim gibi, eril ve dişil mekânların keskin bir biçimde farklılaştığı toplumlarda çalışanlar, toplumsal cinsiyete dayalı mekân çözümlemesini tümden terk etmede de isteksiz olmuşlardır.

Feminist kuram içinde mekânın önemli bir rol oynadığı ikinci moment, daha yakın zamanda, Batılı feminist gündemin sömürge sonrası eleştirileriyle harekete geçirilmiştir. Bu eleştiriler, kadınların küresel olarak farklı farklı konumlandıklarını vurgulamak ve “kadın” kategorisinin tekilliğini sorgulamak yönünde olmuştur. De Lauretis (1990), 1980’lerde feminist düşüncenin eleştiriden eleştirel kurama doğru yönelmesini ve canlanmış bir üçüncü dalga feminizmin doğuşunu, sömürge-sonrası eleştirinin, yerele ve yersizleşmeye dikkat çekmesine bağlar. Küresel üzerindeki vurgusuna karşın, bu ikinci moment içindeki önemli bir yan, bizi, küresel güçlerin üzerine kaydedildiği merkezi yerlerden biri olarak bedenin alanına bakmaya çağırmaktadır. Bu atak, küresel sermayenin ideolojik anlamları ve modernite deneyimini inceleyen, temsilin yerel modelleri ile uluslararası sermayenin küresel düzeydeki işleyişi arasındaki bağlantıları ve kopuşları ortaya çıkarma arayışını yansıtan başka yayınlardaki kuramsal çalışmalarla da güçlendirilmektedir (örneğin bkz. Comaroff ve Comaroff, 1993; Jameson, 1984; Ong, 1987; Watts, 1991).

Bu iki farklı mekân yaklaşımını belli bir bireşime ulaştırma konusundaki göreli yetersizliğimizi fark etmek benim için çok çarpıcıydı. İlk yaklaşım, büyük ölçüde cinsiyete dayalı olarak ayrıştırılmış toplumlardaki gündelik gerçekliklerde karşılığını bulmayan kısır karşıtlıklarca işlemez duruma gelirken; ikincisi, zorlayıcı bir yanı olmasına karşın, tam da açıkça temellendirilmiş bir “yer” ve “durum” anlayışına en çok gereksinim duyduğumuz bir zamanda, modernite, küresel sermaye gibi soyutlamalardan yola çıkmaktadır. Bana göre sorun, feminist kuramla da sınırlı değil. Burada söz konusu olan çözümleyici ve yorumlayıcı bakışımızı nereye sabitleyeceğimiz sorunu, coğrafyada çok tartışılan bir konu. Bu bağlamdaki “nereye?”, “hangi çözümleme düzeyine ve hangi ölçeğe?” anlamına geliyor.

Çözümlemeye nereden başlanacağı sorunu, zamansallığın mekânsal çözümleme üzerindeki varsayılan “hegemonya”sını tahtından indirmeye yönelen bazı yakın dönem toplum kuramı çalışmalarında tartışılmakla beraber, sonuçların pek de verimli olmadığını söylemek gerekir.[6] Massey’in gözlemlediği gibi, “mekânın kuramsal konumunun güçlendirilmesi, eski ikiciliğin terimleri içinde olanaklı değildir (kaldı ki bu, söz konusu ikiciliğin verili terimleri göz önünde bulundurulduğunda, gerçekleştirilmesi güç bir tasarımdır da); tartışılması gereken, bu tür bir karşıtlığın terimleri içindeki mekân/zaman formülasyonunun üstesinden gelinmesi zorunluluğudur” (1992, s.75). Massey zamana karşı mekân modelinden rahatsızlık duyar, çünkü bu model, yadsınması için en çok feminist kuramın çabaladığı, etkin/edilgen, düzen/düzensizlik, akıl/beden, aşkın olan/içkin olan gibi ikili hiyerarşik karşıtlıkları açıkça yineler. Özellikle, mekânsal çözümleme ile zamansal çözümleme arasında gereksiz bir zıtlık kuran Laclau, mekân ile zaman arasındaki karşılıklı ilişkilerin üstünü örtmektedir. Massey, bunun yerine, mekân-zamanın, her iki bileşenden oluşan bir dördüncü boyut olarak algılanışını önerir:

“Bütün bunları düşünmenin bir yolu, mekânsal olanın, tarihsel olanın, dolayısıyla politika olasılıklarının ayrılmaz bir parçası olduğunu söylemektir; tıpkı zamansal olanın coğrafi olanın ayrılmaz bir parçası olduğunu söylemek gibi. Bir başka yol, zaman ile mekânın bölünemezliğinde, görüngüler arasındaki karşılıklı ilişkiler aracılığıyla bu ikisinin bileşik kuruluşunda, mekân-zaman terimleri içinde düşünmenin zorunluluğunda ısrar etmektir” (s.84).

Bir başka deyişle ne zaman ne de mekân kendi içinde ve kendisinden menkul değişmez bir tanıma sahiptir: Karşılıklı olarak birbirlerini kurar ve sürekli değişirler. Kalıcı olan, bir anlamda, devinim ve değişimdir; çünkü hem mekânı hem de zamanı ölçme gereksinimine itki veren şey -yeniden üretici olsun, dönüştürücü olsun- devinimdir. Mohanty’nin sömürge sonrası kimliğin niteliği üzerine düşünceleri, biraz farklı bir kuramsal dille, kalıcı olanın devinim olduğu görüşünü desteklemektedir:

“Kültürler, diller, anlam ve iktidarın karmaşık konfigürasyonları arasındaki devinim, her zaman sömürgeleştirilenin toprağı olmuştur … Bu süreçtir, bu mücadele yoluyla ‘yeniden-ülkeselleşme’dir ki, bana, kendiliğimin çelişkili bir sürekliliği için izin vermekte, politik yerimi haritalamakta ve dönüştürmektedir. Yine bu süreç, konumum egemen olanı okuma ve bilmenin özgül biçimlerini zorladığı ve güçlendirdiğinden bu yana, özel bir politik aracılık nosyonunu ortaya koymaktadır” (1987, s.42).

Bu durumda, yapmamız gereken, dikkatimizi, çelişkili “alanlar” olsun yapısal “ölçekler” olsun, değişmez ve mutlak mekânlardan ayırıp, bireylerin zaman içinde mekânda nasıl hareket ettiklerine, bu mekânları nasıl sürekli ve eşzamanlı olarak tanımlayıp dönüştürdüklerine daha yakından bakmaya başlamaktır.[7] Kadınlar, mekâna erişim gücü kazanarak ve dolayısıyla mekânı değiştirerek, aynı zamanda, Pellow’un “toplumsal ve fiziksel mekânın yansımalılığı” terimiyle tanımladığı olgunun (1991, s.415) bir örneği olarak, kim olduklarını yeniden tanımlamaktadırlar. Bu tür bir vurgu, mekânın toplumsal ilişkileri ve toplumsal cinsiyet kimliğini yapılandırma yollarını yadsımaz; fakat hem kadınların çaba ve mücadelelerinin anlamına nüfuz etmeyi, hem de bu çaba ve mücadelelerin ne gibi çelişkili yollardan toplumsal cinsiyet ilişkilerini ve daha geniş bir çerçevede bölgeyi biçimlendirdiğini anlamaya başlamamızı olanaklı kılar.

Bir başka deyişle, mekânın niteliğine odaklanmak yerine, özellikle kadınların mekânda nasıl devindikleri üzerine düşünmek, feminist kuramcıların -şu ana kadar ancak, kadın direnişinin kadınların boyun eğişini bile güçlendirebileceği yolların farkındalığı ile yetersiz bir biçimde gündeme getirilmiş belirsiz bir konu olan- “kadınların failliği” sorununa yeni ve güçlendirici bir giriş noktası bulmalarına yardımcı olabilir. Sömürge sonrası dünyadaki kadınlar üzerine yapılmış yakın zamanlı bir dizi çalışma, kadınların dönüştürmeye çalıştıkları toplumsal cinsiyet yapılarına içerilmiş durumda olan araçları kullanarak, mevcut toplumsal cinsiyet ilişkileri setini değiştirmenin yine kadınlar için olanaklı olup olmadığını doğrudan sorgulamak suretiyle, kadınların failliğini çevreleyen çok-anlamlılıklarla karşı karşıya kalmıştır. Abu-Lughod’un öne sürdüğü gibi, kadınların ideolojileri, imgeleri ve söylemleri kullanması öngörülemez sonuçlar yaratabilir ve MacLeod’un işaret ettiği gibi, kadınlar, kendilerini kısıtlayan ideolojilerin içerdiği belli değerleri terk etmek konusunda, pek çok durumda, isteksizdirler.[8] Sınıf, yaş ya da başka kimliklerin toplumsal cinsiyete öncelenmesi, beklenmedik uzun dönemli sonuçlara yol açabilecek kısa dönemli stratejik yeğlemelerde bulunma, ötekilerin zararına olacak biçimde kimi kadınların çıkarını sağlamak için cinsel farklılık ideolojisini yaymak gibi çeşitli nedenlerle, kadınların, kendilerini kısıtlayan toplumsal cinsiyet yapılarına içerildikleri görüşüne kesinlikle katılıyorum. Maradi-Nijer’in Hasusaphone bölgesindeki kadınlarla ilgili aşağıdaki tartışma, böyle bir görüşü kısmen destekleyecektir. Örneğin, sunabileceği boş zaman ve ticaret olanaklarından yararlanmak için münzevi bir evliliği yeğleyen kadınlar, gerçekte, kırsal alan kadınlarını toprağa erişimden yoksun bırakabilecek bir kadın bağımlılığı ideolojisinin altına imza atmaktadırlar.

Bununla birlikte, kadınlar, salt bilinçli manipülasyon, direniş ya da protesto yoluyla değil, aynı zamanda, toplumsal olarak kendilerini tanımlamak ve kendi yaşamlarını maddi açıdan geliştirmek için gösterdikleri çaba bağlamında gündelik yaşamlarında etkin olarak yerlerini belirleme yoluyla da toplumsal cinsiyet ilişkilerinin aşamalı dönüşümüne katkıda bulunurlar. Bu etkin yer belirleme kısmen olanaklıdır, çünkü egemen söylemler içindeki dili kullanarak -fırsatçı ‘uydurma’ (oportünisttik emprovizasyon) yoluyla mevcut toplumsal biçimlerle (ekonomi-politiğin giderek artan bir biçimde metalaşan ve sınırları geçirgenleşen bir dünyaya yüzünü dönmesine koşut olarak yeniden şekillenen toplumsal biçimlerle) savaşarak- mevcut toplumsal cinsiyet dinamiğini ve toplumsal alanı, bunları tehdit eder görünmeksizin değiştirirler. Kadınların kendilerini, zaten gerçekleşmekte olan toplumsal cinsiyetin yeniden yapılanmasında zorunlu olarak bir taraf olarak gördüklerini öne sürmüyorum. Yalnızca, devlet, küreselleşen dinsel kurumlar ve uluslararası ekonomi gibi öteki etmenlerin bu dönüşümde belirgin biçimde rol üstlenmesinin, kadınların kendisi ve onlar üzerine çalışanlar için, kadınların aynı zamanda bu süreç içinde failler olduğunu görmelerini güçleştirebileceğine dikkat çekmeye çalışıyorum. Bu tür bir yeniden yapılanmanın, kadınlar için, anlamı belirgin sonuçları olacağını da öne sürmüyorum: Yeniden yapılanma, farklılığı ortadan kaldırmak yerine, kadınlar arasında yeni farklılık biçimlerine de yol açabilir. Bunun gibi, cinsiyete dayalı eşitsizliği de ortadan kaldırmayacaktır. Böyle bir yeniden yapılanma, daha çok, kadınlar için yeni olanaklara olduğu kadar yeni kısıtlılıklara da yol açacak biçimde, toplumsal cinsiyet ilişkilerini bir bütün olarak yeniden biçimlendirmektedir.

‘Devinim’ ile neyi kastettiğimi göstermek için, Batı Afrika’nın cinsiyetler açısından yüksek düzeyde ayrışmış bir bölgesinde kadınların bu yüzyıl boyunca mekân içinde-içine-içinden nasıl devindiklerini burada ayrıntılarıyla anlatacağım. Kim olduklarını tanımlamak için kendi alanlarının özgül mekânını nasıl kullandıklarını, toplumsal sermayelerini güvenceye alabilmek ve evlilikte ve ticarette yeni seçenekler geliştirebilmek için kentsel ve kırsal toprağa nasıl yatırım yaptıklarını ve başka türlü kendilerine kapalı kalacak olan olanaklara ulaşabilmek için tecrit ve örtünmeyi çelişik araçlar olarak nasıl kullandıklarını tartışacağım. Söz konusu olan, devinim içinde olan, kendilerini tanımlamak için etkin olarak çaba gösteren ve çevrelerindeki dünyayı yeniden biçimlendiren kadınlardır.

Bir yol gezisi

Kande, araştırma sürecim içinde, profesyonel araştırmacı-bilgi veren ilişkisinin ötesinde arkadaş olduğumuz yalnız yaşayan bir kadındı. Maradi kentinde okuma-yazma bilmeyen bir kadın olarak güç bir yaşam sürüyordu. Sekiz yaşındaki çocuğunun beslenme ve okul harcamalarını, yaptığı küçük ticaret, ölmüş olan kocasından kalan dul aylığı ve büyük bir çabayla sürdürdüğü güçlü toplumsal bağlarının istikrarsız bir bileşimi sayesinde ancak karşılayabiliyordu. Annesinin köyünü ziyarete gitmek için bir gün belirlemiştik. Bu hem kentin boğucu havasından kurtulmak hem de malların kırsal alanlarla kent arasındaki fiyat ayrımlarından yararlanmak için bir fırsattı. Birçok açıdan kayda değer bir yolculuk olmasa da bana öyle gelmişti ki, devinimin, uzaklığın ve farklı mekânlara erişimin getirdiği olasılıklar, Kande için yalnızca alışveriş yapmanın değil, olanaklı olanı yeniden düşlemenin ve kendini yeniden tanımlamanın kapılarını da açmıştı. Alan notlarımdan yeniden derlenen ve o güne ilişkin Kande’nin deneyimine dolayımsız tanıklıktan çok benim kendi düşüncelerim olan aşağıdaki görüşler, buradaki tartışmanın çerçevesi içinde beni, hem bakış açısı sunulan yorumlara rengini veren hem de varlığı kaçınılmaz olarak gözlemlenen alanı etkileyen, öznel bir gözlemci olarak konumlandırmaktadır. Bu yolculuk, yüzyıl boyunca kadınların evlilik, toplumsal cinsiyet ve toplumsal konumlarıyla ilgili olarak yeniden belirlenmeleri üzerine yapmak istediğim tarihsel çözümlemenin önemli unsurlarından biri olarak, kadınların mekânın içine-içinden devinimini görme noktasına nasıl geldiğimi gösteriyor.

9 Eylül 1989 – Kande ve ben annesinin köyüne ziyaretimiz için 8:30 dolayında yola çıktık. Kentin dışına çıkmak hoş bir duyguydu. Polis denetiminde herhangi bir sorun yaşamadık ve yol da şaşırtıcı biçimde iyiydi. Böylece, ben arabayı kullanırken yalnızca sohbet ettik. … Zavallı Kande, Maradi kentindeki baba tarafından akrabalarının dedikoduları yüzünden çok kilo vermiş durumdaydı. Ailesiyle tanıştırmak üzere yeni erkek arkadaşıyla birlikte Zinder’a gitmek konusunda isteksizdi, çünkü baba tarafından akrabasının böyle bir yolculuğa yanlış anlam yükleyebileceğinden korkuyordu.

Köye ulaşır ulaşmaz yerel Al Hajj’ın bize verdiği parayla daha çok yumurta alabilmek için küçük bir dükkânda durduk. ‘Dükkân’ dediğim, sabunla dolu bir kap, sinek ilacı ve başka mallarla bir ağacın altında paspas üzerinde oturan birkaç adamdan oluşuyordu. İçlerinden biri 500 franklık yumurta almak için ayrıldı, biz de oturup lafladık. Kande bu adamları yakından tanıyor gibi görünüyordu; burada kenttekinden çok farklı olarak ne kadar rahat ve kendine güvenli olduğunu görmek beni çok şaşırttı. Kande, burada, yeni Sarkin Tessawa seçiminin bütün politikalarının içyüzünü, kentteki fiyatları bilen ve köyle ilgili yeni fikirlerle dopdolu olan biri konumundaydı. “Hepiniz yeni kuyuyu açmak için hazır olduğunuzda buraya gelip bir çadır kuracağım, güzel yiyecekler satacağım, iyi işçileri çekecek olan budur, iyi yiyecektir” dedi. Onlara bir pazarlama olanağını kaçırdıklarını anlatmaya çalışıyordu; kendisi bu dönemeçli yol üzerinde yolculuk yapanlara haşlanmış yumurtalı sandviçler satabilir, büyük bir kâr elde edebilirdi. İçlerinden biri, “eski kocan burada bir tezgâh açmana karşı çıkmaz mıydı?” diye sordu. Kande bu soruya, onun herkesin tanıdığı değersiz bir aptal olduğunu ve kendisinin Maradi’de bir eve sahip olduğunu söyleyerek yanıt verdi. Bu onun başkasına verdiğini duymadığım bir yanıttı, doğru olmadığını ben biliyordum, ama belki onlar bilmiyorlardı.

Eve giderken, yüksek sesle düş kuruyordu; bir gün Kamerun’a gitmek ve orada çok para kazanabileceği bir yiyecek tezgâhı kurmak istediğini anlatıyordu. Bu tür bir macerayı düşlemeyi olanaklı kılanın kısmen uzaklık olduğunu düşünerek, “ve orada hesap verilecek hiç kimse olmayacak” dedim, hararetle onayladı …

Arabada yolculuk yapıyor olmak, O’nu bir başka gündüz düşüne sürükledi: Bir gün çocuklar büyüdüğünde onlar için endişelenmesine gerek kalmadığında, araba kullanmayı öğrenmek ve bir araba almak istiyordu, yalnızca 5000 CFA tutacaktı … İyi kurulmuş bir gündüz düşüydü: Ayrıntılar, büyük oğlunun kentte bir taksi sürmek için sürücü belgesi alma deneyiminden çıkarılıyordu. Belki de bunu gündüz düşü olarak adlandırmam küçümseyici bir yaklaşım, ama şu anda çok uzak bir hedef olarak görünüyor ve burada okuma-yazma bilmeyip de nasıl araba kullanılacağını bilen hiçbir kadın tanımıyorum. Benim bir arabaya sahip olmam gerçeğinin O’nun kafasına böyle bir nosyonu yerleştirip yerleştirmediğini merak ettim: Küçük Safiya’nın (yerel takma adım) hiçbir şeyden tam anlamıyla haberi yok; eğer O araba kullanabiliyorsa, ben neden yapamayayım?

Kande’nin, Maradi kentindeki tutucu akrabasına hesap vermek zorunda olan “baskı altına alınmış dul”dan, annesinin köyüne ziyaret yolunda “çokbilmiş deneyimli kentli”ye dönüşümü, kadınların yaşamında mekânın önemine yaptığım vurgunun altını çiziyordu. Kande’nin kentte bir küçük tüccar olarak ortalama başarısı, bu iki kişiliğin ortasını bulabilmesinin, her ikisinin üstünlüklerini birleştirmesinin bir işleviydi. Gerçekte, köyde daha iyi bir durumda olmayacaktı, ürün almak çok zordu ve tarlaları işlemek, yakacak ve su elde etmek ve kurak mevsimde yaşamı sürdürmek kentteki deneyimlerinin güçlüklerini kat ve kat aşacaktı. Kentte, “dükkân”daki adamlara belirttiği gibi, kendine ait bir eve sahipti, dedikodunun ve akrabasının hemen yeniden evlenmesi gerektiği yönündeki yargısının bilincinde olmasına karşın, sınırlı yiyecek ve toprak kap ticareti sayesinde, kendi yeğleyeceği bir eş adayı bulabilecek kadar uzun bir zaman bağımsız kalma olanağını elde edebilmişti. Yol, bu gezide, başka olasılıklara ilişkin gündüz düşleri için bir fırsat durumuna geliyordu. Kapısının yanı başı yerine dışarıda daha büyük ölçekli bir yiyecek işi kurabilseydi ne olurdu? Bunu yapmak, Kande’nin, erkek akrabasından ve Maradi kentinde kadınların davranışını koşullayan saygınlık normlarından uzaklaşmasıyla, üzerindeki toplumsal kısıtlılıkların azaldığı başka tür bir mekâna erişimini gerektirecekti. Kamerun, bu tür bir mekân olarak, onun düş gücünün ufuk çizgisi olarak görünüyordu. Bu, -belki de bana o anda öyle geldi- araba sahibi olmayı düşlemesinden sonra cisimlenen bir hareketlilik ve olasılık düşüydü: Bir arabaya sahip olmak, O’nu, toplumsal ve coğrafi olarak nereye gitmek isterse oraya götürebilecekti.

Kande için, üzerinde devindiği mekânın toplumsal ve coğrafi dokusunda birkaç öge etkilidir: Hem anne hem baba tarafından akrabalık bağlarını idare etmesi aracılığıyla kırsal ve kentsel mekânlar arasında bağlantı kurma yeteneği; Maradi’de kendi evine sahip olmasının belli bir dereceye kadar güvence ve bağımsızlık sağlaması; akrabasının baskısına karşın bekârlık durumunu sürdürme yeteneğinin bir sonucu olarak, birçok evli kadına kapalı olan mekânlara girebilmesi. Bu “mekân”ın elde edilmesinin bir bedeli vardı ve bu durumu sürdürebilmek de oldukça güçtü. Açıktır ki, burada söz konusu olan, salt fiziksel mekân değildir; Kande gibi bir kadının toplumsal olanaklarının koşulları, üzerinde hak iddia ettiği mekânlar ve bu mekânları kendi yararına dönüştürme yeteneği ile belirlenmektedir. Kande’nin gündüz düşlerinin de ortaya koyduğu gibi, kadınlar mekânın potansiyellerinin ayırdındadır. Aşağıda, kadınların farklı mekânlara erişimi, bu mekânları ilişkilendirebilmek ve zaman zaman dönüştürebilmek için gösterdikleri etkin çabaların, kendi yaşamlarının ve Maradi bölgesinin bir bütün olarak biçimlenmesi bağlamında güçlü anlamlar taşıdığını öne süreceğim.

Kadınların Maradi’de konumlanışı: iç ve dış mekânlar

Kuzey Nijerya’ya bağımlı büyüyen bir tüccar sınıfı; etnik, bölgesel ve ulusalcı hassasiyetlerin bir ifadesi olarak İslâmi söylemin ortaya çıkışı ve Batılı çekirdek aile modelini örnekleyen bir devlet memuru sınıfının süren varlığı bağlamında, Maradi bölgesindeki Hausa kadınları için, mekânın algılanışındaki ve mekâna erişimdeki değişimlerin anlamları nelerdir? Daha özgül biçimde, tüccar sınıfıyla bağlantılı olarak tecridin aşamalı artışı, kadınların seçeneklerini ve kısıtlılıklarını nasıl etkiliyor? Maradi kentindeki erkekler ve kadınlar halen, mekânsal olarak bölünmüş yaşamlar sürmektedirler; erkekler ağırlıklı olarak caddelerde ve pazarda yaşayıp çalışırken, kadınlar büyük ölçüde kendi evlerinin ve kadın arkadaşlarının evlerinin duvarları arasında iş görmektedirler. Kırsal alanda erkekler de kadınlar da tarlalarda çalışır, fakat erkeklerle kadınların mekân-zaman kalıpları belirgin biçimde farklıdır: Erkekler gün doğumuyla birlikte tarlaya giderken, kadınlar günlük tahılı öğütmek için içeride kalırlar; öğleden sonra erkekler ortak bir ağacın gölgesinde dinlenirken, kadınlar dedikodu yapmak ve kuyudan su çekmek için bir araya gelirler.

Maradi’deki kadınlar üzerine düşünürken, kendimi yeniden ve yeniden, aşabileceğimi umut etmiş olduğum kuramsal karşıtlıklarla karşı karşıya gelirken buldum: Kadınlar ve erkekler açıkça farklı etkinlik alanlarını işgal ediyorlar; kadınlar büyük ölçüde ev-içi görevleriyle kısıtlıyken, erkekler pazar alanına, siyaset meclisine ve mahkemeye girebiliyorlar. Yukarıda tartışılmış olan -ve bu örnek olayda, kendini gösterdiği kadar da gizleyen- ev-içi/kamusal ikilisinden kaçabilmek benim için giderek güçleşiyordu. Erkekler, geniş bir ticari, düşünsel, dinsel ve toplumsal etkinlikler yelpazesinin görüldüğü iç mekânların dışındadır. Ev-içi alanın, ticari ve toplumsal olmayan anlamında özel alanla özdeşleştirilmiş olması, Hausa kadınlarının birçok ekonomik etkinliğini, ekonomistler ve politik karar alıcılar karşısında görünmez kılmış ve kadınların duvarlar arkasında topluca (ve bir anlamda kamusal olarak) gerçekleştirdikleri tinsel, sağaltımsal ve yargısal işlevleri değersizleştirmiştir. Kadınlar, açık pazar alanındaki ticaretten dışlanmışlardır ve sokağın tinsel, düşünsel ve politik bilgisine ulaşabilme olanakları çok kısıtlıdır. Gerçekte, dişil ve eril mekânlar arasındaki ayrımın sınırlayıcı yönlerine en az düzeyde dikkat yöneltilmesi konusundaki ısrarım, bu tür bir dışlamanın maddi sonuçları olduğuna ilişkin berrak düşüncemden kaynaklanıyor. Bu maddi sonuçlar nedeniyle kadınlar birçok kazançlı pazar alanına ve etkili politik arenalara giriş olanağından yoksun kalmaktadır. Eril ve dişil mekânların önemini yadsımak, Maradi’deki kadınların 20.Yy. boyunca erkeklere tabiiyetinin en önemli araçlarından birini göz ardı etmek anlamına gelecekti.

Yalın ve verimsiz ev-içi/kamusal ikilisini sorunsallaştırmanın bir ilk adımı olarak, Maradi’deki eril ve dişil mekânların birbirine karşıt olarak biçimlendiği özgül yola daha fazla ışık tutacak bir karşılıklı çapraz kesen karşıtlıktan söz etmek istiyorum. Maradi’deki mekân üzerinde düşünmenin daha verimli bir yolu, görselliği bir dereceye kadar gizleyen, ama tinsel kült dansı bori’de çıkan sesi ya da kadınların kahkahalarını gizleyemeyen duvarlarla kapatılmış iç mekânların varlığı üzerinde durmaktır. Bu iç mekânlar belli yönlerden kamusal özellik taşıyabilir, çünkü kadınlar reklâmı oldukça iyi yapılan ticari işlerin yönetimini kimi zaman bu tür mekânlardan yaparlar. Bir düğün sırasında bütün kentten kadınlar, bir çağrı olmaksızın ziyarete gelebilirler ve bir bori dansı yapılıyorsa, isteyen herkes katılabilir – her iki durumda da duvarların içinden gelen sesler, yoldan geçmekte olan herhangi birine özel bir şeylerin olduğunu anlatır, bir anlamda, kapatılmanın getirdiği tecride bir gedik açar. Bu iç mekânlar, aynı zamanda, dertlerin anlatılması ve sorunların çözülmesi için bir kamusal alan hizmeti görebilir, çünkü anlaşmazlıkların yoluna konması, genellikle, yerel memurların makamından önce, kişinin evinde denenir. Başka açılardan, bu iç mekânlar mahremdir; buralara kimse giremeyeceği gibi, bu evlerin avlularına da yakın akrabalardan başka hiçbir erkek giremez.

İç mekânlar, birçok Batılının “kamusal” alan olarak düşündüğü şeye karşılık gelen, kapalı olmayan dış mekânlar ile dengelenir ve tanımlanır: Pazar, kamyon parkı, politik toplantıların da yapıldığı spor alanı, kentin ana caddeleri. Postane ve öteki hükümet yapıları gibi kimi “kamusal” mekânlar, gerçekte, kapalı iç mekânlardır; ama, duvarlarla kapatılmış olmakla birlikte, özel davet olmaksızın buralara girilebilir. Kamu kesimindeki kapatma ve gizleme işlevini yerine getiren yöntemlerden haberdar olmayan kadınlar, kimi zaman, postaneye, belediyeye ya da spor alanına girmek için kendilerine izin verilmediğini düşünürler, çünkü kadınlar, bütün iç mekânların kamusal olmadığının ayırdındadırlar ve eğer erkekler, akraba olmayan kadınların evleri gibi bazı iç mekânlardan dışlanıyorsa, -en azından çocuk doğurabilecek yaşta olan- kadınlar da başka iç mekânlardan, özellikle camilerden, dışlanmaktadırlar. Öyleyse, farklı öznelik konumlarındaki bireyler, aynı maddi mekânla nitel olarak farklı biçimlerde karşılaşmaktadırlar. Buna karşılık, bu mekânlarda erkeklerin varlığının karşısında kadınların varlığı, yaşlıların karşısında çocukların, yerel Hausa’nın karşısında “yabancılar”ın varlığı, her birinin koşullarını belirler ve her birini tanımlar.

Dış ve iç mekânlar birebir kamusal ve ev-içi alanlara denk düşmemekle birlikte, bunların her biri, kabaca, toplumsal cinsiyete dayalıdır. “Kabaca” diyorum, çünkü yaş, etnisite, sınıf gibi başka farklılık türleri de bu mekânların niteliğinin ve dokusunun içindedir. Örneğin genç ve ‘modern’ olan Samarya Gençlik Birliği’nin yapısı, bir cinsel ve etnik karışım mekânıdır. Kande’nin baba tarafından akrabasının da yaşadığı ‘İmam’ın meydanı’ Limantchi’nin caddeleri, yaşlı erkek Müslüman din adamlarının ve genç erkek Kuran öğrencilerinin mekânıdır, kadınlar burada dikkat çekecek kadar azdır. Kadınlar birçok dış mekânla eril mekânlar olarak karşılaşırlar: Maradi’de ana caddeler ve pazar alanı bile, erkeklerin egemenliğindedir ve her iki mekânda da -kuzey Nijerya’daki Kano’dan farklı olarak- kadınlar görülebilir, fakat buralardaki varlıkları, genellikle, arızidir. Kişinin açıkça ‘gözler önünde’ olduğu herhangi bir mekân, kadınların, özellikle de menopoz öncesi kadınların dışsal ve eril nitelikleriyle deneyimledikleri bir mekândır. Camiler, kapalı olmasına karşın, birçoğu -Müslüman dünyanın başka bazı yerlerinde de olduğu gibi- kadınlar için özel bir mekân ayırmaz ve bu nedenle menopoz öncesi kadınlar buralardan dışlanırlar. Kadınlar Sarki’nin (Maradi’nin yerel yöneticisi) mahkemesine ender olarak girerler, çünkü bu, erkek mahkeme memurlarının gözüne açık olarak görünmeyi zorunlu kılar. Tarımsal alanın dışsal mekânı, genellikle, baba tarafından erkek akrabası ya da kocası tarafından kadına bağışlanır ve bu alan yalnızca yararlanma hakkı çerçevesinde kadının olur. Bir karı, kocasına, tarlalarında yardımcı olmak için eşlik eder, fakat kocanın karısına onun toprağında yardım etmesi ender rastlanan bir durumdur. Kadınların zamanlarının çoğunu dış mekânlarda geçirdikleri kırsal alanlarda bile, bu mekânlara erişim ve bu mekânları kullanmanın koşulları genellikle kadınlarca değil, erkeklerce belirlenir.

Kadınların dış mekânlara erişimine, genellikle, denetimin çeşitli biçimleri aracılık eder: Dış mekâna nereden ve ne zaman girileceğini kurallandırmak; kentsel alanlarda kalabalık bir kadın grubu, bir araba ya da daha yaygın olarak örtünme gibi, görsel bir ‘kalkan’ın ardında bulunmayı zorunlu kılmak gibi. İleride örtünmeyi daha ayrıntılı olarak tartışacağım. Şimdilik, farklı mekân türlerine kadınların girişi ve buraları dönüştürmelerinin anlamlarını kavrayabilmek için, kadınların iç-evsel mekânları iç-kamusal mekânlara dönüştürme ve iç mekânlardan dış mekânlara geçme yollarının altını çizmek yeterlidir. Aşağıda daha da açıklık kazanacağı gibi, bu konumlanışı, yalnızca Maradi’de değil, Hausa topraklarının her yerinde geçerli olan Hausa evliliğinin temel ayırt edici özelliklerini bilmeden anlayabilmek olanaklı değildir.

Sürekli göçmenler olarak kadınlar: kendine ait bir oda yaratmak

“Kadının devingenliğinin tecrit yoluyla katı bir biçimde denetlendiği bir toplumda, kadınların, bir bakıma sürekli göçmenler olması çelişkili bir durumdur. Oysa, evliliğin erkek-yerli (virilokal) olduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda, zorunlu olarak böyledir” (Pittin, 1984, s.1298).

“Bir kız sessizce oturmalı, yumuşak konuşmalı, başını örtmeli ve bir erkeğe hiçbir zaman karşı çıkmamalıdır. ‘O bir erkekken, senin bir kadın olduğunu (ve dolayısıyla onun üstün olduğunu) göremiyor musun?’ anlamına gelen Ba ki gani ke mace ce, she [sic] namiji ne, ona küçük yaşlarından beri yinelenen bir nakarattır. Aynı zamanda, ‘her şeyden öte, sen bir kadınsın ve başkasının evine gidiyorsun’ anlamına gelen ke mace ce, gidan wani zaki ya da ‘Ne yaparsan yap başkasının evine gidiyorsun’ demek olan Komai abinki gidan wani zaki de onun sık sık duyduğu tümcelerdir” (Callaway, 1987, s.31).

Çağdaş öznenin yersizleşmesi üzerine vurgu yapan postmodern kuram, köleler, gezginler, ticaret diasporaları ve erkek-yerli evlilik yapan kadınlar gibi bazı öznelerin, günümüzden çok önce de yersizleştirilmiş olduklarını gözden kaçırmaktadır. Birçok Hausa kadınının yeri, yüzyıllar boyunca, bir anlamda, sürekli yersizlik olmuştur. Kadınların yaşam tarihleri, geçmişte olduğu gibi bugün de evlilik yaşamlarının coğrafi-toplumsal haritasıdır; çünkü her evlilikle birlikte kadın bütünüyle yeni bir haneye geçer ve bu yeni yer, büyük ölçüde onun toplumsal, ekonomik ve tinsel dünyasının parametrelerini tanımlar. Bir kız, ergenlik döneminde -genellikle 13-15 yaşları arasında- babasının ya da vasisinin evinden yeni evlilik yuvasına taşınır. Boşanıncaya, dul kalıncaya ya da ölünceye değin, bu evde kalacaktır; Hausa evliliğinin kırılganlığı, genellikle, evlenemeyecek denli yaşlanmadan önce en az bir kez boşanacağının bir güvencesidir. Boşanır ya da dul kalırsa, yeni bir evliliği beklerken, geçici olarak baba ya da anne tarafından akrabalarının yanına dönecek ve yeniden evlendiğinde yeni kocasının evine geçecektir.

Bir Hausa kadını babasının evinde sürekli yerleşme isteminde bulunamaz ve bir aday bulunur bulunmaz yeniden evlenmesi için baskı altına alınır. Bir kadın, başka kadınlarla birlikte karuwa gibi bir ‘Kadınlar Evi’nde (kortizan ya da fahişe gibi) yaşamayı seçebilir, fakat bir kadının evlilik dışında, -geçici ama son derece gerçek olan- fahişelik damgasını yemeden tek başına yaşaması, yakın zamanlara kadar olanaklı değildi. 1945’ten önce Maradi bölgesinde birçok Hausa kadını erkek akrabasının ya da şu ya da bu ölçüde kalıcılığa sahip bir ilişki içinde bulunduğu bir erkeğin evinde oturarak gündelik yaşamını sürdürüyordu ve bir kadının iki evliliği arasında geçici olarak cariyelik yapması olanaklı ise de kadın için normal durum olarak değerlendirilen, evlilik idi. Asıl ya da nihai ‘yuva’sı olmaksızın, kadınlar, bir bakıma, sürekli devinime yazgılıdırlar, çünkü, toplumsal konumlarını ilerletebilmelerinin birincil aracı, Pittin’in öne sürdüğü gibi (1979), farklı evliliklerden geçmeleridir – evlenmek ve boşanmak, böylece, kadınların giderek daha iyi maddi ve toplumsal koşullara ulaşmaya çalıştığı, süregiden bir yaşam haline gelir.

Bu tür yaşamlar zorunludur, çünkü kadınlar, yakın zamanlara değin, yaşadıkları evin “sahibi” ya da “reisi” olma konusunda çok ender olarak başarıya ulaşmışlardır. Bir erkek için tam yetişkinlik, “evin reisi” ya da mai gida durumuna geldiğinde ulaşılan bir konumdur ve “ona ev yapıldı” anlamına gelen ‘an yi masa gida’ dendiğinde, bu, “yakın zamanda evlendi” demektir.[9] Buna karşılık gelecek biçimde, bir kadının yakın zamanda evlenmiş olduğunu anlatan ve “yaşayacağı yerini hazırladılar” anlamına gelen ‘an yi mata mahalli’ ise, kadının hanedeki geçiciliğinin altını çizer. Birçok kadın, yalnızca düğün armağanlarını saklayacağı ve uyuyacağı bir odanın sahibesi olmayı bekleyebilir. Daha geniş bir eril mekân (gida) içindeki bu küçük dişil mekânın (‘daki), kadının hanede mahremiyet ve kendini ifade etme isteminde bulunabileceği tek yer olmasından dolayı, kadınlar bu yaşam alanlarında hoş ve etkileyici “yuvalar” yaratabilmek için büyük miktarda zaman, para ve enerji harcarlar.

Çok çeşitli düğün armağanlarının sergilenmesi yoluyla bu odada canlandırılan sıcaklık ve varsıllık, öteki kadınlara (zira, söz konusu olan, çok-karılı bir toplumdur), yeni gelen kadının başkalarınca sevildiğini ve en az önceki kadınlar kadar saygıyı hak ettiğini göstermeye hizmet eder. Oda, aynı zamanda, gelinin kocasını burada zaman geçirmeye davet ederken, kadına kötü davranmaması gerektiğini anımsatmak için, kadının gida dışındakilerle bağlarını gösterir. Etkileyici biçimde sergilenen ‘oda içindeki şeyler’ (kayan’daki), evliliğin bozulması durumunda gelinindir ve genellikle, bir kadının en önemli varsıllık kaynağını oluşturur. Kadınlar, kriz ve evsizlik zamanlarında, özellikle iki evlilik arasında kendilerini ayakta tutabilecek olan bu taşınır malvarlığına bel bağlarlar. Dulluk ya da boşanma durumunda kadın bunları satarak, gelir yaratıcı bir etkinliğe yatırabileceği sermayeyi yaratabilir ya da doğrudan bu satış geliriyle geçinebilir. Schildkrout’un belirttiği gibi, ‘oda içindeki şeyler’, “erkek-egemen bir toplumda kadına sermaye, tasarruf ve güvence sağlayan bir dişil malvarlığıdır” (1982, s.64).

Bu ‘şey’lerin denetimi, kadının, ticaret ve armağan takası yoluyla gida dışındaki dünyayla bağlantılarını, evliliğin hem içinde hem dışında kendisinin korunması için zorunlu olan toplumsal ilişkiler ağını sürdürmesine yardımcı olur. Kadının ‘şeyleri’nin büyük bir çoğunluğu ona annesi ya da öteki kadın arkadaşları ve akrabalarınca verilmiştir ve gelinin kendisi düğün armağanlarının alınması ve biriktirilmesi için gerekli paranın elde edilmesine yardımcı olmak üzere, çocukluğu boyunca ciddi biçimde çalışmıştır. Evlendiğinde, evlilik yuvasını, iç-evsel mekânı gidanın ötesindeki dünyayla bağlantıları içinde bir iç kamusal mekâna dönüştürebilmesinde çocukluk emeği çok önemli bir araç durumuna gelir. Bir kadın olgunlaştığında ve kendi çocuklarına sahip olduğunda, bu çocuklar, kendisi ve öteki mekânlar arasında bir aracılık işlevi üstlenirler. Çocuklar, kadının çalışması (genellikle pişirilmiş yiyecek satma) için gerekli girdileri satın alır ve sonra hazırlanmış ürünü dışarıya taşırlar. Böylece kadın, evlilik yuvasının içinde kalmakla birlikte, çocukları, özellikle de kızları, onu pazarla ve ev dışındaki bilgilenme ağlarıyla bağlantılandırırlar. Kadın ve çocukları, ivedi alışverişler için gelir oluşturmak, arkadaşlarla ve akrabalarla bağları sürdürmek için gerekli armağanları almak ve kız çocuğun çeyizine yatırım yapmak üzere, ‘şeyler’in bir bölümünü sermayeye dönüştürürler. Kadının üretici yeteneklerini toplumsal servete dönüştüren ve özellikle kriz zamanlarında onu koruyabilecek olan bu armağan değişiminin sürekliliği, kadınların erkek-yerli evliliğin mekânsal sınırlamalarını kırabilmelerinin önemli bir aracıdır (Cooper, 1993). Malvarlıklarını toplumsal bağlara çevirerek, kadınlar, kendilerini çevreleyen hem mekânsal hem toplumsal sınırları yeniden müzakere edebilirler. Güvence, sermaye ve tasarruf olarak işlev gören ‘şeyler’, kadınlar için çok önemlidir, çünkü Hausaphone bölgesindeki evlilik çok kırılgandır. Armağan verilmesi yoluyla dişil bir ‘oda’nın yaratılması bu bölgede uzun bir tarihe sahip olmakla birlikte, armağanların içeriği ve biçimleri, zaman içinde, gereksinimlere koşut olarak değişmiştir. Kadınlar, 20.Yy. boyunca, odanın içine şeyleri ve öteki armağanları döşeyebilmek üzere, nakit para elde edebilme mücadelesine girişmişlerdir. Bu armağanların ve onların toplumsal öneminin değeri, pazarın ve değişen dünyada servetin oluşumunun evrilen anlamının hızına ayak uydurmak zorundadır. Bugün bir kadının odası, hepsi kadının kendisinin ve annesinin nakit para kazanma yeteneğini yansıtan, saatlerden televizyonlara kadar, ithal mallarla ve modernitenin bir dizi ikonuyla donatılmaktadır (Cooper, 1995).

‘Odanın sahipliği’nden ‘evin sahipliği’ne

Hausa evliliğinin kırılganlığı dolayısıyla bir kadın yaşamı boyunca dört ya da daha çok evlilikten geçebilir; kapalı evlilikten kamusal bir sözleşmeye bağlanmış evliliğe, modern asker evliliğine kadar bir dizi evlilik olasılığını deneyimleyebilir ve belki de bu deneyimi, İslâm’ın evlilik yönünde koyduğu ağırlığa hürmet edip hükmi evlilikle sonlandırır. Görece genç olan (45 yaş dolayında) Kande, şimdiye değin üç evlilik yapmış durumda; ilki varsıl bir tüccarla (boşandığı), ikincisi, gümrük bürosunda çalışan bir ‘asker’le (evliliğin 20 yılından sonra beklenmedik bir biçimde ölmüş) ve üçüncüsü, başarısız bir çiftçiyle (yine boşanmış). Kande, ev sahipliğini, birçok bakımdan, sömürgeci ve sömürge sonrası askeri rejimlerin bir sonucu olarak, bölgedeki askeri varlığın yükselişine borçlu. Devletin bölgede sağladığı altyapı, 1930’dan bu yana evlenen kadınların yaşamı üzerinde çarpıcı etkiler yaratmış. ‘Asker evliliği’ (armen soji – devletin ordu, polis ya da gümrük gibi düzenleyici işlevlerindeki görevlilerle yapılan evlilik), kadınların ufkunu genişletmiş ve daha sonraki yaşamlarını biçimlendiren deneyimler edinmelerini sağlamış. Hausa kadınları 19. Yy. ve daha öncesinde Hausa tüccarlarına karavanlarında eşlik etmekle birlikte, genellikle yabancı kentlerin dışında küçük Hausa toplulukları durumuna gelen Hausa yerleşimlerinde, oldukları gibi kaldılar (Lovejoy, 1980: 29). Ordunun yükselişi ve daha sonra kamusal istihdamın yaygınlaşması, kadınları doğrudan devletle, yeni düşünceler ve yaşam tarzlarıyla ilişkilendirdi. Bu tür evlilikler içinde farklı etnik kökenlerden kadınlar, dünyayı yeni bir yoldan deneyimlediler. Evleri mahallelerde genellikle bir arada bulunduğundan, başka dillerde de (genellikle Fransızca ve Zerma) iletişim kurmaları gerektiğinin ayırdına vardılar ve ortaklaşa bir kültür geliştirdiler.

Bu nedenle, Maradi’de kadınlara, etnik ‘tipleri’ -üç genç Hausa, Zerma ve Bella kadınını- sergilemeyi amaçlayan bir sömürge dönemi fotoğrafı gösterdiğimde, kadınları etnisiteleriyle ayırt edemediler, fakat, saç biçimlerine, takılarına ve giysilerine bakarak, kendilerinden emin bir biçimde onların asker eşleri olduklarını söylediler. Herhalde bir sömürge etnografı, Niamey ya da Zinder’daki asker eşlerinden bazılarını bulmuş ve farklı etnik kökenlerden oldukları için etnik farklılıkları göstermek için kullanılabileceklerini düşünmüştü.[10] Yukarıda vurgulanan, Maradi’de kadınların erişimini güçlendirenin, sahip oldukları ortak şey olduğudur: armen soji.

Kendilerine ait bir kültürü yavaş yavaş geliştirmenin ötesinde bu kadınlar aynı zamanda kayıtlı olmayan evlilik yapmış kadınların sahip olmadıkları devlet kaynaklarına ulaşma olanağını kazanmışlardır. Kocaları devletçe istihdam edilmiş kadınlar, kocaları ölmüş ve evlilikleri nüfusa kaydedilmiş ise dul aylığı, güvence parası ve çocuk desteği elde etme olanağına kavuştular. Bu nedenle, Fransız mahkemesine boşanma için sık başvurulmazken, artan sayıda çift evliliklerini hem buraya hem de belediyeye kaydettirmeye başladı.[11] Kayıt yaptırma, doğal bir şey olarak deneyimlenmediği ve devlet memurları, çok-karılı evliliklerin kabul edilmeyeceğinden korktukları -ki bu yerinde bir korku değildir- için, Kande ve kocasının öteki karıları, gümrük memuru olan kocaları öldüğünden bu yana, oldukça farklı deneyimler yaşadılar. Bir tek Kande’yle olan evlilik kaydedilmiş olduğundan, yalnızca O ve çocukları, kocanın ölümünden sonra güvence ve çocuk desteği parasından yararlanabildiler. Öteki iki eş devlet desteğine sahip olamadı (Kande’yle yapılan görüşme, 15 Kasım 1988; 18 Ocak 1989).[12]

Bu tür bir deneyime sahip olan ve devletin nasıl işlediğiyle ilgili bir kavrayış geliştiren kadınlar, aynı zamanda, kentsel gayrimenkullere ve ruhsatlara yatırım yapma konusunda öteki kadınlara göre daha üstünlüklü olmuşlardır.[13] Askeri seçkinlerle, ticaret ya da din adamlarıyla evlenme eğilimi gösteren aristokratik sınıf kadınlarından daha çok, “sıradan” kadınlar arman soji’nin içinde yer almış görünmektedir. Aristokratik kadınlar ve ticaret sınıfı kadınları, miras ya da armağan yoluyla, giderek daha çok kentsel taşınmaz denetimini elde etmişlerdir, böylece bu kadınlar genellikle, aynı zamanda kendi evlerine sahiptirler.[14] Bu, kısmen, 1945’in sonlarında başlayan ve kentin, Maradi akarsu vadisinden kumlu platoya taşınmasıyla eş zamanlı olarak gerçekleşen miras uygulamalarındaki değişimlerin bir sonucudur.

19.Yy. sonları ve 20.Yy. başlarında Maradi kentindeki yerel İslâmi uygulama, kız çocuklarının toprak ya da taşınmazdan çok, çiftlik hayvanı, giysi ya da nakit olarak mirastan pay almalarını öngörmekteydi; çünkü, ‘gidayı miras alan, erkektir’. Mirasın paylaşımını düzenleyen Müslüman din adamları, kadınların bir evi bile miras olarak almasının uygun olmadığını düşünüyorlardı; çünkü, görüşme yapılan daha yaşlı bir kadın, Hacı Jeka’nın açıkladığı gibi:

“Eğer evi bir kadına verdiyseniz ya da eğer eşyaları böldüyseniz ve kadına evi verdiyseniz, kadının bunu satacağı ve bundan sonra, bir cariyenin evi alıp orada yaşayacağı varsayılıyordu. Böylece, bir kadının babasının evini almaması gerektiğini, yalnızca bir erkeğin bunu miras alabileceğini düşünüyorduk ya da her halde, İmam böyle olması gerektiğini söylüyordu. … Her kadın bir başkasının evinin bir parçasıdır [erkek-yerli evlilik nedeniyle]. Evlendiğinde, eğer mutlu değilse, yapabileceği tek şey boşanmayı engellemeye çalışmaktır, peki böyleyse, gida nerededir? Bir erkek öldüğünde, hiç oğlu yoksa, ev de onunla birlikte ölmüş demekti, çünkü bir kadın evi miras olarak alırsa, bunu hemen satacak ve evliliğine geri dönecektir. Bir kadına tarlanın ya da evin verilmemesinin nedeni buydu. Bunlar, babanın mirasıydı” (görüşme, 13 Nisan 1989).

Bununla birlikte, sömürge yönetimi altında askeri görevlilerce ve daha sonra sömürge sivillerince yönetilen mahkemelerde, Maliki mezhebinin kurala harfi harfine uygun uygulamalarıyla, mirasın bu tür bir algılanışı 20.Yy’ın ilk çeyreğinde değişmeye başladı. Kadınların, Kuran’da belirlenen oranlara (kız çocuk için her bir parçaya karşılık, oğlan çocuk için iki parça) göre miras almaları -oğlan çocukların tarım toprağını almalarında hâlâ bir öncelik olmakla birlikte- aşamalı olarak olanaklı duruma geldi. Baba tarafından mirasın, kadınların taşınmaz devralmalarının yolunu açması gibi, eşler arasındaki miras düzenlemesi de değişmeye başladı. Kentli kadınlar kocalarından taşınmaz miras almaktadırlar. Dul kadın, çocukları için evi ve tarım toprağını işletir. Kadınların kentsel toprağın denetimini elde etmeleri yönündeki değişimin nasıl gerçekleşmiş olduğu açık değildir; bununla birlikte, sömürge hükümetinin, şiddetli bir sel nedeniyle kenti 1946’da platoya taşımasından sonra Maradi’deki yapılaşma patlamasıyla birlikte başlamış gibi görünmektedir. Sınırlı toprağa sahip “eski kent”te her kadının kendi evine sahip olması olanaklı olmayacakken, yeni kentin genişleyebilmesi için büyük bir alan vardı ve toprak ucuzdu. “Eşlere eşit muamele”, her kadının kendi evine sahip olma hakkını taşıması anlamına gelmeye başladı. Koca öldüğünde, her kadın, yeniden evlenmediği sürece, çocukları için kendi evini elde tutma hakkına sahipti.

Bununla birlikte, kentli kadınlar, miras kalıplarının yeniden biçimlenmesinin yanı sıra, kendi yatırım stratejileri aracılığıyla da konut edindiler. Bir tüccar sınıfı ailesinden olan, 50’li yaşlarının ortalarındaki Hacı Sa’a’nın eviyle ilgili şu anlatı, kadınların konuta yatırımını açıklamaktadır:

Ailesi Sa’a’yı, ilk olarak, eski Maradi kentinde yaşlı bir ticaret adamıyla 1940’ların başlarında evlendirmişti. Evliliğinden hemen hiç hoşnut değildi ve geceleri gizlice kadın arkadaşlarını ziyaret ediyordu. Bu davranışıyla kocasını boşanmak için kışkırtmayı başardı ve bundan sonra, sevdiği genç erkekle evlendi. Bir erkek çocuğun dünyaya gelmesine karşın, bu evlilik de yürümedi ve Sa’a yeniden boşanıp bu kez bir askerle evlendi. Niamey’de yıllarca yaşadılar. Burada Fransız memurların çocuklarına baktı ve bir parça Fransızca ve Zerma öğrendi. Bu kocasından ikinci oğlu oldu, fakat, sık sık kavga ediyorlardı ve sonunda Sa’a onu terk edip Maradi’ye döndü.

Geri döndüğünde, babasının evine gitti ve burada uslanmaz bir çok-eşli olan babasının, annesini boşadığını öğrendi. Babası, Sa’a’ya, annesini nerede bulabileceğini bile söyleyemiyordu. Annesini bulana değin akrabalarını ziyaret etti. Annesinin durumu Sa’a’yı öylesine kızdırdı ve bunalttı ki, Sabon Gari’de (kent çevresinde yeni bir mahalle) annesiyle birlikte yaşayabileceği küçük bir arsa satın almak üzere, ‘oda için şeyleri’nin hemen hemen tümünü sattı. Babasını hiçbir zaman yeniden ziyaret etmediğini ve onunla konuşmadığını belirtiyor.

Sabon Gari’de bir arsanın görece ucuza alınabildiği 1950’li yılların sonlarında toprağı satın aldı. Yapı yapacak kadar çok parası olmadığından, başlangıçta, bitki saplarından ve sazlardan yapılmış küçük bir kulübede yaşadılar. Askerden olan oğlu büyüdüğünde ve Niamey’de bir tüccar olduğunda, Sa’a’ya para sağladı ve Sa’a bu parayı çamurdan iki odalı bir ev yapmak için kullandı.

Sa’a en sonunda, bu kez, başarılı sayılabilecek bir Maradi’li tüccar olan ve ikinci oğlunun 1960’ların sonlarında yakın ticari ilişkiler içinde bulunduğu Al Hajj’la, yeniden evlendi. Bu görece mutlu bir evlilik oldu, çünkü Sabon Gari’de kocasıyla birlikte, kendi evine ve annesine çok yakın yaşıyordu ve annesine bakabiliyordu. Ne var ki, kendisi yaşlanmaya başlayınca, evliliğinin kalıcılığı konusunda endişelenmeye başladı ve arsasının çevresine, sessizce, bir duvar çevirdi. Duvar tamamlandığında, çimento-çamur karışımından daha iyi bir ev yapmaya başladı. Bunun için, oğlunun kendisine gönderdiği parayla aldığı kumaşları öteki kadınlara satarak elde ettiği sermayeyi kullandı. Bu çok sınırlı ticaret yeni evi aşama aşama yapmaya yeterliydi. Çamur-ev yenisinin yanında hala duruyor.

Endişeleri boşuna değildi: kocası Al Hajj, dördüncü karısı olarak genç bir kadınla evlenmek üzere onu beş yıl önce boşadı. Boşanma nedeninin bir parçası, söz konusu sırra duyulan öfke olabilir; bununla birlikte, Sa’a, olacak olanı önceden gördüğünü öne sürüyor. Her halde, şu anda kendi toprağı üzerinde yaşıyor ve artık başarılı olan ikinci oğlunun yardımıyla arsa üzerinde üçüncü bir ev yaptı. Bu seferki teneke bir çatısı, vantilatörleri, duşu ve kilerleri olan sağlam yapılmış beton bir ev.

Öteki iki evin odalarını kiraya veriyor. Sa’a’nın sevmediği ve kendisinin büyütmediği, ikinci evliliğinden olan başarısız oğlu, araştırma süremin çoğu boyunca, eşiyle birlikte bu odalardan birinde yaşadı, fakat Sa’a ile gelin arasındaki bir kavgadan sonra ayrılmak zorunda kaldı.

Sa’a ile eski kocası Al Hajj, gerçekte, hâlâ oldukça yakınlar. Al Hajj ona zaman zaman hububat ve kumaş armağan ediyor. Bu durum mahallede bir tür skandal olarak değerlendiriliyor, birçok kadın Sa’a’nın, aslında beşinci karı olduğunu öne sürüyorlar. Süren yakın ilişkileri Sa’a’nın yeniden evlenme girişimlerini engelledi.

Sa’a’nın ev blokları, toprağının zaman içinde nasıl geliştiğinin bir tür maddi tarihi olarak ayaktadır. Başarılı bir iş kadını olduğu söylenemez, çünkü kadınların evleri dışında ticaret yapmalarını uygunsuz görüyor ve hiçbiri kız olmayan birkaç çocuğu var. Oğlunun yardımı olmaksızın yapı yapmaya gücü yetmeyecekti. Fakat oğlunun yardımının hangi biçimi alacağı konusunda son derece kurnaz davranmıştı: Oğlunun desteğiyle iki kez Mekke’ye gitmiş, ama bir üçüncüsü kendisine önerildiğinde, paranın, bunun yerine, beton bir yapıdan oluşacak ve çimento-çamur evin kiracılara verilmesini, böylece kendisine düzenli bir gelir getirmesini sağlayacak üçüncü bir ev yapılması için kullanılmasında rahatlıkla ısrarlı olmuştu. Evini duyan ve onu ziyaret eden başka kadınlar, böylesine güzel bir evi elde etmeyi nasıl becerdiğine çoğunlukla çok şaşırıyor ve bundan etkileniyorlar. Annesinin yaşadığı deneyimin onda travmatik bir etki yarattığını, başka türlü olabileceğinden daha girişimci olmasında etkili olduğunu, yapıyı gizlice yapmasının, annesinin yazgısı üzerinde temellenen ‘yaşlandığında kendisine bakma beklentisini’ yansıttığını düşünüyorum. Ticarette başarılı olan başka kadınlar, kendi evlerini bütünüyle kendi paralarıyla yaptılar. Toprak miras alan kadınlar, evlerini yapmak için kendi gelirlerini ve çocuklarından gelen parayı kullandılar. Kamu görevlisi olan kadınlar, genellikle, daha fazla uzmanlığa ve dikkate gerek gösteren tarım toprağından ya da hayvanlardan çok, eve yatırım yapmayı yeğliyorlar (görüşme, Hamsatu ve Rahama, 20 Ağustos 1989).

Kadınların kentsel taşınmaz mülkiyeti, bütünüyle yeni bir görüngü değil. Cariyelere ait olan ve öteki cariyelerin de içinde yaşayabileceği ya da toplanabileceği ‘kadın evleri’ (Pittin, 1983), büyük bir olasılıkla, Maradi’de sınırlı bir biçimde her zaman var oldular. Gerçekte, bunların varlığı, olasıdır ki, 1945’te kentin taşınmasından önce kadınların bir grup olarak, ev miras almada engellenmelerinin nedeninin bir parçasıydı. 1946’da kentin platoya taşınmasından bu yana, kent genişledikçe kentsel toprağın el değiştirme sürecini denetlemek ya da bu topraklar üzerinde kadınlarca yapılan yapıları izlemek olanaklı değildir.[15] Bağımsızlıktan bu yana iktidardaki rejimler, ‘özgür kadınlar’ın (yerel cariye teriminin Fransızca tercümesi) çıkarlarını ve etkinliklerini engellemekte bir yarar görmediler ve bu, kadınların taşınmaz elde edebilmelerine katkıda bulunmuş olabilir. Bu olanağın yolunun açılması gerçekten de bazı kadınların cariyelik için ev almalarını sağladı, fakat aynı zamanda, birçok kadının, mekânsal özerklikleri sayesinde, cariyelik yapmadan bekâr kalmayı yeğlemesini kolaylaştırdı ya da yeniden evlenmelerinin dayatılmasını önledi.

Mekânsal özerklik ve ekonomik bağımsızlık karşılıklı olarak birbirlerini destekleyen ögelerdir ve her ikisi de bir kadının öteki kadınlara göre toplumsal duruşunu güçlendirir. Bununla birlikte bu ikisi birbirine indirgenemez. Evli kadınların yatırım biçimleri, kendileri için evlilik yaşam alanının ötesinde mekânlar sağlamak için gelirlerini ve toplumsal sermayelerini kullandıklarını göstermektedir. Mekânsal özerkliğe sahip kadınlar, kocalarıyla ya da akrabalarıyla birlikte yaşamak zorunda olanlardan nitel olarak farklı toplumsal ve ekonomik seçeneklere sahiptirler. Hacı Sa’a gibi kadınlar, bu yeni özerkliği, sağladığı toplumsal güvence ile yetinerek, girişimci çabaya dönüştürmemeyi yeğleyebilirler. Kendi evleri olan kadınlar yalnız yaşamayı seçebilir ve eğer yeniden evlenirlerse kocalarından ayrı yaşamayı sürdürmeyi yeğleyebilirler. Çocuklarına barınma olanağı sağlayarak onlarla yeni bağlar kurabilir ya da yaşça büyük akrabalarına bakabilirler. Daha fazla girişimci eğilime sahip olan kadınlar, daha yüksek bir ekonomik olanak eşiğinin üstünlüğünü elde edebilirler; yeni güvence ve devingenlik olanakları, kocanın evindeki yalıtılmışlık içinde ulaşamayacakları ticari olanakları da çeşitlendirir.

Kiracılardan gelen gelir, ticaretin yönetileceği bir mekân, çocuklarla -özellikle de erkek çocuklarla- ve akrabalarla, onlara barınma olanağı sağlamak yoluyla güçlendirilen bağlar, yeniden evlenmesi beklenemeyecek denli yaşlı olmayan kadınlar için konuta yatırım yapmanın istenir bir durum olmasının nedenlerinden bazılarıdır.[16] Ev sahibi olan kadınlar kendi saygı gösterilen mekânlarında yaşayabilir ve yeniden evlenmeleri yönündeki baskılardan uzak kalabilirler. Aynı zamanda, kendi koşullarını ortaya koyarak evlenebilirler; kendi evine sahip olan kadınlar, genellikle, burada yaşamayı sürdürüp kocalarının zaman zaman kendilerini ziyaret etmesini yeğliyorlar, böylece, onlar kocalarının değil, kocaları onların konuğu oluyor.[17]

Kendi evini elde edip başkalarına barınma olanağı sağlamak yoluyla onların patronu durumuna gelerek, bir kadın kendisini, evin ‘reisi’ olan bir erkek gibi, mai gida olarak konumlandırır. Bu konum kadına, oğullar, kız çocuklar, damatlar, gelinler, evlâtlıklar, müşteriler ve kiracılar gibi bir dizi bağımlı kişi üzerinde otorite sağlar. Bu tür bir ‘himaye’, başka türlü ulaşamayacağı işgücünü elde etmesini de sağlayabilir ve pazarın, Nijerya’dan uzun-mesafeli mal ticareti gibi, kazançlı olanaklarının üstünlüğünü kazanması için gerekli zamanı yaratabilir. Ev sahipliği ekonomik girişimleri kolaylaştırabilir (örneğin, Maradi’deki her taksi sürücüsü, ‘Sütçü Kadın’ Hacının evinin nerede olduğunu bilir) ve başka kadınların küçük ticaret yoluyla yarattıklarından daha farklı bir sermaye yatırım düzenini olanaklı kılan kira gelirini sağlayabilir. Son olarak, ev sahipliği, kadını, erkeklerin konumuna daha yakın bir biçimde, mahallenin ya da topluluğun üyesi durumuna getirir: Kadın ev sahipleri, yasal olarak, mahalle toplantılarında çıkarlarını savunabilir ya da her haneye salınan vergiler ya da alışveriş merkezinin yeri üzerine tartışabilirler. Yerel birliklerin üyesi olabilir, uyuşmazlıklarda taraf kabul edilebilir ve topluluktaki öteki kişilerle iş ya da ticaret bağları kurabilirler. Bir başka deyişle, Barnes’in ikna edici bir biçimde öne sürdüğü gibi, böyle bir mekânı elde etme, kadınların savaşımının ‘fırsatlarının yapısı’nı değiştirir:

“Mülkiyet, kadını haneyle ilgili konularda başkasına boyun eğmekten kurtarır. Onu, başkaları üzerinde bir otorite konumuna ve daha geniş toplulukla politik olarak önemli toplumsal ilişkiler geliştirmesine elverişli bir konuma yerleştirir. Mal sahipliği, kadının kamusal alana girişini meşru kılar. Gerçekten de kendi mülkiyetinde bir evin başı olmak, kadının kamusal alana girişini gerektirir” (1990, s.75).

Barnes’ın, mülkiyeti, kadınların, iç ev mekânını iç kamusal alana dönüştürmelerinin yanı sıra, erkeklerin egemenliğinde olan dış kamusal alanlara girişini olanaklı kılan bir eşik ya da köprü olarak değerlendirmesine katılıyorum. Afrika’da 20.Yy’da taşınmaz yatırımlarında önemli ölçüde kadın mülkiyetinin belgelenmiş olması, sanıyorum bu nedenledir (Callaway ve Creevey, 1994, s.135; Coquery-Vidrovitch, 1994, s.200, 205 ve 277, not 29; MacGaffey, 1988, s.164; Mann, 1991; Oppong, 1981, s.120; Parpart, 1986; White, 1990). Mülkiyet, salt maddi bir girdi olduğundan değil, aynı zamanda toplumsal ilişkileri yarattığı, tanımladığı ve kolaylaştırdığından dolayı kadınlar için büyük önem taşımaktadır. Ross’un Kano’da miras aldıkları tarım topraklarını elde tutan kadınlar üzerine çalışması (1987) da benzer bir noktanın altını çizmektedir: Kadınların bu toprakları, kendileri işleyecek olsalar da olmasalar da elde etmelerinin ve tutmalarının nedeni, kısmen, bunun akraba grupları içinde üyeliği ve onlara karşı bir kimliği güvenceye almasıdır.

Yeni mahallelerdeki konut edinme kolaylıkları, aynı zamanda, birçok ‘yabancı’nın, başlıca, Nijerya’dan Yoruba ticaret adamlarının, Batı Nijer’den Zerma ya da Fulani ticaret adamlarının, Maradi’de yerleşmesini olanaklı kılmıştır. Hausa’nın yerel deyişleri ve öyküleri, genç erkekleri ve kadınları yabancılarla evlenmeye özendirir (Edgar, 1924, C.1, No.11, 26, 91 ve 64). ‘Yabancı’ erkeklerle evlenen kadınlar, akrabalarının saygınlık standartlarını tatmin etmek zorunda olan ve yabancı bir yerleşimde bağlarını yeniden kurma gereksinimi duymayan Hausa erkeklerinin genellikle sağlamadığı özgürlükleri deneyimleyebilmektedirler. Hem kalıcılık süresinin uzunluğu hem de eşler arasındaki mahremiyet ve iş birliği bağlamında, karşılaştığım en esnek evliliklerden bazıları, Sabon Gari’de Hausa kadınları ile ‘yabancı’ erkekler arasında olan evliliklerdi. Bu erkeklerden çoğu tüccar olduğundan, genellikle, karılarının da ticaret işi kurmalarına yardım edebiliyor ve bu işi ev dışında yürütmelerine elverecek hareket özgürlüğünü de verebiliyorlardı.[18]

Dahası, kadınların konuta yatırımıyla yaratılan kiralık konutun ulaşılabilirliği, yalnız yaşamak isteyen, ama bugün için konutun bütününü karşılamaya gücü yetmeyen kadınların, bir karuwanın evinde kiracı olmak zorunda kalmaksızın, bir evin tek odasını kiralayabileceği anlamına gelmektedir. Varsıl adamlar kiraya vermek üzere konuta yatırım yaptıklarında, genellikle -Avrupai modelden sonra- en özenli ev olan, duvarla ve bahçeyle çevrili bir ‘villa’ yaparlar. Bunlar, Avrupalı imar çalışanları ya da devlet görevlilerince kiraya verilir (Grégoire, 1992, s.180). Daha sınırlı sermayelerini bekâr kadınlar ve genç erkeklere yeterli küçük birimlerde kiralık konut üretmek için kullanan, kadınlardır. Bu nedenle, bir mahkeme görevlisinden boşanmış ‘sıradan’ bir kadın olan Atu, karuwai ile yaşamaktan ya da yeniden evlenmektense, tek başına yaşayabileceği bir oda tutabilmişti. İlk kez boşandığında hemen yeniden evlenmişti, fakat eski kocasıyla kalan çocuklarını görememekten dolayı öylesine mutsuzdu ki, yeniden boşandı ve bundan sonra, eski kocasının evinin karşısında yaşlı bir kadının evinden bir oda kiraladı. Odasının önündeki caddede gözleme satarak, ancak yaşamasına yetecek bir para kazanıyor. Böylece çocuklarına yakın kalmayı becerebildi; çocukları günü onunla birlikte geçiriyorlar, Atu onlara yiyecek, armağanlar ve öğütler veriyor. Şimdiki durumunu şöyle anlatıyor:

“Bir karuwa değilim. Olamazdım da, yüreğim elvermezdi. Ve bu nedenle kimsenin çocuklarımı utandırmasını da istemezdim” (görüşme, 7 Ocak 1989).

Atu’nun yeni bağımsızlığının ve görünürlüğünün bir sonucu, araştırmam sırasında iktidardaki askeri hükümete bağlı kadınlar birliğine katılması oldu. İşte bu noktaya nasıl geldiğinin öyküsü (görüşme, 7 Ocak 1989):

Ben: Sen ve kocan boşanmadan önce, kadınlar birliğinin üyesi miydin?

Atu: Hayır! Evden dışarı bile çıkmıyordum. Utanırdım, korkardım!

Ben: Öyleyse, burada kalmaya başladığından beri üyesin…?

Atu: Evet, burada oturuyordum [dışarıda, çalıştığı yerde oturuyorduk] ve yürüyen bazı kadınlar gördüm. Ve sordum, ‘Eğer [politik toplantıları] izlemeye giderseniz, sizi kovmayacaklar?’ Bana, ‘Hayır! dışarı çıkabildiğini görürlerse, adını kaydederler ve dans edebilirsin, bunun gibi geleneksel danslar yapıyoruz…’ dediler. Orada, Masion des Jeunes’de adımı yazdılar. Kadınlar birliğine katılmamın başlangıcıydı bu ve hala dışarı çıkıyoruz. Ülkenin gelişmesine yardım etmek için.

Atu, Birlik’te oldukça etkindi ve mahalle başkanına bir tür kâhya gibi yardım ediyordu.

Kadınların dış mekânlarda salt varlığının bile değişim için nasıl bir güç oluşturduğu göz ardı edilemez: Yalnızca dışarıda olduğu ve kadınlarla konuştuğu içindir ki, yaptığı küçük ticaret dolayısıyla Atu erkek-egemen politik alana açıkça girecek güveni kazanabildi ve birliğe katılabildi.[19] İlk evliliklerinden bu yana kapatılan kadınlar, genellikle, dışarı çıkmaya korktuklarını ve dış kamusal mekânlara girdiklerinde ‘ağırlık’, ‘titreme’ gibi fiziksel hastalık belirtileri hissettiklerini ifade ediyorlar. Evin dışında görünmek, ‘başkalarının gözüne’ (a idon jama’a) görünmek anlamına geliyor ve birçok kadın, özellikle de uzun yıllar boyunca yalıtılmışlık içinde yaşamış olanlar için, böyle bir görünürlük, fiziksel açıdan travmatik bir deneyim durumuna gelebiliyor.[20] Kentsel konut üzerindeki denetimin kapılarını kadınlara açması, kadınların korkularından ve dış kamusal mekânlarla ilgili bilgisizliklerinden kurtulmalarına yardımcı olacak fırsatlar yaratmaktadır. Kendi evlerinden ya da arkadaşlarının, akrabalarının evlerinden dışarı ender olarak çıkmış olan daha yaşlı kadınlar gerçek bir huzursuzluk yaşamakta ve ulaşımın nasıl kullanılacağı, pazara nasıl gidileceği ve görünür ve dışarıdaki ticarete nasıl başlanabileceğini başka kadınlardan öğrenmeye gereksinim duyabilmektedirler. Kocasının ölümünden bu yana kendi evine sahip olan Hacı Adama, yine kendi evine sahip olan Hacı Ta Dogo tarafından eğitilmektedir. Jibiya’daki pazardan aldıkları malları saklamak için kendi evlerini kullanıyorlar. Ta Dogo, mallarını pazarda satıyor, ama Adama dış mekânlarda satış yapmaya hala çok ‘utanıyor’ ve bunun yerine çok küçük miktarlarda evden satış yapıyor. Her iki kadın da evli, fakat kocaları ancak arada bir onları ziyaret ediyor.

‘İnsanların gözünde’ kadınlar: örtünmenin ve yalıtılmanın çelişkileri

Bölgede tarım, ticaret ve altyapının gelişmesi, ‘yabancıları’ ve ‘askerleri’ Maradi’ye çekmiş, bu da kadınlar için yeni gelir getirici olanaklar sağlamış, kentsel toprak pazarını genişletmiştir. Aynı zamanda, yerel olarak Alhazai (Mekke’yi ziyaret etmiş erkeği anmak için kullanılan ve onurlandırıcı bir sıfat olan Al Hajj’ın çoğulu) diye bilinen bir Hausa ticaret adamları sınıfı yaratmıştır. Erkeklerden oluşan bu sınıf, bugünün Maradi’sinde büyük bir etkiye sahip olup birçok açıdan aristokrat sınıfın üstüne geçmektedir. En başarılı tüccarlar, sömürge sonrası hükümetin, ticareti Avrupalı firmaların tekelinden çıkarıp yeni pazarlama yöntemleri, kredi önlemleri, ulaşıma ve iletişime yapılan yatırımlar aracılığıyla yerel tüccarların eline vermek için gösterdiği çabalardan çok büyük ölçüde yararlanmışlardır (Grégoire, 1992, s.144). Bütün toplumsal ve politik kararlarda Alhazai’ye danışılır ve çoğu zaman, çeşitli kamusal işleri, iktidardaki rejimin yararına kamusal gösterileri ve -okul ve cami yapımı gibi- yardım projelerini parasal olarak desteklemesi için bu sınıfa başvurulur. 1980’lerin sonlarında, birkaç başarısız devlet girişimini satın almaya ‘davet’ edilmişlerdi. Cömertliğin ve kamusal ruhun dinsel erdem olarak görüldüğü bir çevrede Alhazai’nin varsıllığı, bu sınıf için, kamusal sorumluluklar yaratmaktadır. Aynı zamanda, devletin ekonomiyi, özellikle Nijerya’yla ‘yasa-dışı’ ticareti, yönetimiyle bağlantılı olarak bu ticaret adamlarına yöneltilen istemler, onların sık sık, ulusal politikalardaki başarılarına karşın, ulusal hükümetle boyun eğen bir biçimde karşı karşıya gelmelerine neden oldu (Kotoudi v.d., 1988).

Maradi ile Kuzey Nijerya, özellikle de Kano arasındaki yoğun ticari bağlar (Kotoudi, 1988), kuzey Nijerya’lı ticaret sınıfı arasında yaygın olan İslam normlarının belli bir biçimde uyarlanması yoluyla, Hausa’lı bu ticaret adamlarından birçoğunun Nijerya’lı tüccarlarla bağlarını güçlendirmelerine yol açmıştır. Çok-karılılık ve mahremiyet bu sınıf arasında yaygındır ve bu nedenle, Maradi’deki bu geniş commerçant sınıfının karıları bugün, çok katı bir yalıtılmışlık içinde tutulmaktadırlar. Geçmişin Maradi’sinde mahkeme görevlileri ya da Müslüman din adamları ile evli olmayan kadınlar için bu denli katı bir yalıtılmışlık böylesine yaygın değildi.[21] Hem kentsel hem kırsal alanlardaki başka erkekler, Alhazai ticaret sınıfının saygınlığına özenmektedirler, öyle ki, çok-karılılığın ve yalıtmanın ‘maliyetini’ kaldıramayacak hanehalklarında bile bu pratikler benimsenebilmektedir. Varsıl[22] ticaret adamlarının birden çok karı almaya güçlerinin yetmesi ve evliliğin yüksek maliyetini karşılayabilmeleri, yaşlı başarılı erkekler ile genç ve kendini henüz pek kanıtlayamamış erkekler arasında kadınlar için bir rekabet yaratmaktadır. Genç erkekler evliliği ertelemek zorunda kalmaktadırlar, çünkü rekabet arttıkça evliliğin maliyeti de yükselmektedir. Bir tür kısır döngü sürmektedir: Yalnızca başarılı evli erkekler yeniden evlenmenin maliyetini karşılayabilmektedir. Bu nedenle, çok-karılılık erkekler arasında statünün önemli bir göstergesi durumuna gelmiştir; yalnızca varsıllığı ve İslam’a uygunluğu temsil etmekle kalmamakta, aynı zamanda, yaşlı erkeklerin, henüz evlilik yoluyla tam yetişkin konumuna ulaşmamış genç erkekler üzerindeki otoritesini güçlendirmektedir (Raynaut, 1971, s.36).

Günümüzde çok-karılı yalıtılmış evliliğin yükselişi, Maradi kentinde bütün sınıflardan kadınların evlerinden her dışarı çıkışlarında ithal peçelerle gevşek bir biçimde örtündükleri ya da elbiseleriyle uyumlu örtülere büründükleri bir iklim yaratmıştır. Dış mekânlara sık sık çıkan ve kendilerini mahremiyet içinde ‘korunan’ kadınlar olarak nitelemeyenler bile, giysilerini, başlarını ve omuzlarını kapayacak bir örtüyle tamamlamadıklarında huzursuzluk duymaktadırlar. Örtü, bir kadının kendisini saygın ve uygun hissetmesine katkıda bulunmakta, aynı zamanda onun dinsel bağlılığına, yaşına ve görece yüksek sınıfsal konumuna işaret etmektedir; nitekim ancak çok yoksul kadınlar ya da adı kötüye çıkmış kadınlar kendini örtmez. İç mekânlarda fotoğraf çekimi için poz veren kadınlar, erkeklerin orada bulunmamasına karşın, hep örtünmek istediler, bu da beni tatmin etmeyen (çünkü doğal ve resmi olmayan pozları yeğliyordum) fakat kadınların kendilerinin hayran kaldığı fotoğrafların ortaya çıkmasına neden oldu. Maradi’deki birçok kadın, kullanan kadının özlemlerinden, mizacından ve beğenisinden bir şeyler taşıyan modellerde ince, renkli örtülerle kapanmaktadır. Örneğin, araştırmam sırasında, iç içe geçmiş telefon alıcılarıyla süslenmiş örtüler çok modaydı. Bu yoksullaştırılmış çevrede telefon, görece varsıllığın bir simgesiydi. Aynı zamanda, kapatılmanın sınırlamalarını kıran iletişimin bir simgesiydi; nitekim, telefon, kadınların evden ayrılmaksızın konuşmalarını ve işlerini yönetmelerini sağlar.[23]

Bu tür bir örtü yaşlı bir kadın için uygunken, küçük bir çocuk için yakışıksızdır. Başörtüsü takmaksızın dışarı çıkan genç kızlar şiddetle azarlanacaktır; ama evlenene değin peçe kullanmak zorunda bırakılmayacaklardır. Peçe kullanmak evlilikle yakından bağlantılıdır ve bu nedenle, peçe kullanan bekâr, dul ya da boşanmış kadınlar evli kadınların saygınlığının bir bölümünü ödünç alabilirler. Maradi’de yalnızca karuwai ya da yerli olmayan kadınlar bu tür bir örtüye bürünmeden halkın içine çıkabilirler: Örtü, evli olmayan kadınlar için bile saygınlığın ve uygunluğun bir göstergesi olarak kullanılabilir; örtünmemek ise, bir karuwanın, elde edilebilirliğinin işaretini vermek için kullandığı bir yoldur.

Çelişkili olarak, örtünün bir gösterge olarak geçerliliği, hem evli hem de evli olmayan kadınlar için daha geniş hareketlilik olanakları yaratmaktadır; çünkü örtü, bu kadınların, kamusal görünürlüğünün motifleri toplumsal olarak daha az onay gören kadınlardan ayırt edilmelerini sağlamakta ve böylece bir tür sınırlı kamusal yalıtma yaratmaktadır.[24] Kahire’de Mısırlı bir kadının Macleod’a açıkladığı gibi: “Bu giysilere büründüğümde kendimi güvende hissediyorum, iyi bir anne ve iyi bir eş olduğumu düşünüyorum. Ve erkekler benimle eğlenemeyeceklerini ve flört edemeyeceklerini biliyorlar. Bu durumda çalışmak için dışarı çıkmak, alışverişe gitmek ya da başka herhangi bir şey sorun olmuyor. Bu giyinmenin iyi bir yolu, birçok sorunu çözüyor” (1992, s.534). Böylece, örtünme, bir kadının içinde hareket etmesine izin veren bir tür sınırlandırılmış kamusal kapatılmaya hizmet etmekte ve bu, yasaklı ya da kısıtlı mekânların, otomobille ya da bir kadın kalabalığıyla gezme örneklerinde olduğu gibi sınırlandırılmış kapatılma biçimlerinin yerini almaktadır. Bu, örtünmenin yalnızca Maradi’deki ayırt edici bir özelliği değildir; örtünmenin yaygın olduğu her yerde görülebilir. Papanek’in Güney Asya’da gözlemlediği gibi, “örtünme, kapalı yaşam mekânlarının mantıksal bir tamamlayıcısıdır ve kadınların bu mekânların içinde ve dışında, bir tür taşınabilir kapalılık içinde hareket edebilmelerini olanaklı kılar. Sonuç olarak ve yasaklayıcı görünümüne karşın, burqa, özgürleştirici bir ‘icat’ olarak değerlendirilebilir ve birçok kadın tarafından da böyle görülmektedir” (1973, s.295).

Öyleyse, örtünme, kadınların mekâna girmeleri ve onu dönüştürmelerine aracılık eden bir başka önemli araçtır. Kadınlar örtünerek, başka türlü kendileri için ulaşılabilir olamayacak mekânlara, kamu kesimi istihdamının, büyük ölçekli ve daha kazançlı ticaretin olanaklı olduğu, hem erkekler hem kadınlardan oluşan daha geniş bir dinleyici kitlesinin bulunduğu türden mekânlara girebilmektedirler. Odeh, bir yandan kadınların kapalı kapılar ardında görünmez olması gerektiğini aşılayan ideolojiyi güçlendirip bir yandan da eş zamanlı olarak, aynı ideolojiyi, işgücüne etkin katılıma olanak vermesi dolayısıyla altüst eden örtünmenin, kendi ‘yapıbozumunu’ gerçekleştirdiğini öne sürmektedir. Feminizmin, “çalışan örtülü kadınların politikası” durumuna gelmesi gerektiğini savunmaktadır:

“cinselliğin özgür oyunu içinde erkeklerle özgür ve eşit etkileşimi kendine uğraş alanı olarak belirleyen retorik, kadın öznelerinin çıkarını aramaktan uzak olan sömürge sonrası feminizm, kendisini, güçlenen öznelerinin örtülü kadınlar olduğu gerçeğine uyarlamalıdır. Bir başka deyişle, feminist kadınlar ile örtülü kadınlar artık kız kardeşlerdir” (1993, s.34).

Örtünmeyi, kadınların iç-evsel mekânların sınırlarını delmelerinin önemli bir aracı olarak tanımak, İslâmî dünyadaki kadın pratiklerini basit bir yanlış bilinç durumu biçiminde yorumlamanın ötesine geçmenin ilk adımıdır: Eğer feministler, örtünen kadınların, kadınlar olarak elde edebilecekleri seçenekler yelpazesini açıkça yeniden formüle etme ediminde bulunduklarını göremezlerse, feminist kaygılar için en çok kavrayıcı olabilecek bir kitleyi de göz ardı etmiş olacaklardır.

Müslüman kadınlar, örtünmeyi, kapatılma ve yalıtılmanın kimi sınırlamalarıyla savaşmak için kullanabilirler ve kullanmaktadırlar da; fakat, bütün kadınlar, iç mekânlara girmek ve iç mekânlardan çıkmak için örtünmeyi, kendi istençlerine bağlı olarak kullanmakta özgür değildir. Callaway’in tanımladığı gibi, Nijerya’da kimi seçkin kadınların nasıl davranmaları gerektiğinin kendi değer yargılarına bırakıldığı uygulamadan, emirlerin ve din adamlarının karılarının kimi zaman deneyimlediği tam kapatılmaya kadar (1987, s.55), yalıtılmanın uygulaması ve anlamı farklı Müslüman bölgelerinde ve bu bölgelerin içinde çok çeşitlilik gösterebilir. Kuzey Nijerya’daki ticaret sınıfı, kapatmanın görece katı bir biçimini uygulamaktadır ve Maradi’deki tüccarlar, sınırın ötesindeki patronlarına ve “akıl hocaları”na benzemeye çalıştıklarından, Nijerya’daki en tutucu tutumları benimsemektedirler. Kapatmanın bu özel biçimi kadınlar için ciddi kısıtlılıklar yaratabilir (kapatılmanın bu bölgedeki yükselişi ve belirginliği için bkz. Cooper, 1994). Ticaret sınıfı erkekleri ve kadınları, çeşitli örtünme ve yalıtma biçimleri aracılığıyla, sınıfsal konumlarını ve özel İslâmî bağlılıklarını vurgulamak için, kendi aralarında yarışmaktadırlar. Kadınların kendisi giyinmenin en “edepli” biçimlerini destekleyen davranışsal birimler durumunda olabilir; Barkindo (1993, s.104), Nijeryalı Hijab (Batı Afrika’da daha yaygın olan başın üzerine örtülen örtüden farklı olarak, bütün bedeni örten bir dış giysi) giyme modasının, “Hacı Umma Bayero 1987 yılında Kano’da bir hijab fabrikası açtıktan sonra en yaygın dönemine ulaştığı”nı belirtmektedir.

Maradi’nin Kuzey Nijerya’ya göre güçsüz ekonomisi hem kırsal hem kentsel alanlarda kadınlar için kapatılmanın uygulanabilir olmadığı anlamına gelmekteydi. İslami din adamları, kırsal hanehalkları, yerel topluluk önderleri ve kırsal tüccarlar kentsel uygulamalara özendikleri için hane-içi ve tarımsal etkinliklerde kadınların çalışmasından ara sıra vazgeçseler de kapatılma, olduğu kadarıyla, kentsel bir görüngü olarak kaldı. Kentsel merkezlerde kapatma, varsıl ticaret sınıfını küçük tüccarlardan ve bürokratlardan ayıran bir unsurdur. Belli mahalleler, özellikle Kande’nin din adamı akrabalarının yaşadığı Limantchi ile genç tüccarların içinde duvarlarla çevrili ayrıcalıklı evler yapmaya başladığı Zaria, kapat(ıl)mayla özdeşleşmiştir. ‘Modern’ ve ‘sivilleşmiş’ kentsel alanlarda kapatılmanın yaygınlaşması, geçmişte bu konuyla ilgilenmeyen, özellikle yoksul kentsel ve kırsal hanehalklarından oluşan nüfus kesimleri arasında daha katı biçimlerin giderek daha çok yer edindiği anlamına gelmektedir. Kadınların tarımsal üretime katkıda bulunma yetenekleri için kimi zaman olumsuz göstergeler sunmasına karşın, kadının kapatılması ve örtünmesi ile erkeğin yüksek statüsü ve Müslüman kimliğinin, esaslı bir ekonomik ve toplumsal alt-üst olma momentinde birleşmesi, bu tür uygulamalara sıkça başvurulmasına da yol açmıştır.

Alan araştırması notlarından yeniden derlenen aşağıdaki çatışma, artan kırsal yalıtılma üzerinden doğan gerilimlerin bazılarını resmetmektedir. 19.Yy. sonları ve 20.Yy. başlarında kırsal alan kadınları, yararlanma hakkı çerçevesinde kullanmaları için kocalarının ailelerinin kendilerine toprak vermelerini bekleyebiliyorlardı. Aşağıdaki evlilik anlaşmazlığı, Maradi yöneticisinin, ‘İya’ sıfatını taşıyan ve yargısal ve tinsel alanlarda önemli işlevlere sahip olan kız kardeşinin önüne getirilmişti. Anlaşmazlık, İya’nın, kamusal bir mekân olan avlusunda çözülmüştü.

5:00 dolayında İya’yı ziyaret etmek için yola çıktım, onun odasına girmeden önce, avluda paspasın üzerinde oturan 19 yaşlarında genç bir kadınla karşılaştım, beni gördüğüne şaşırmış gibiydi. İya içeride, Niamey’den gelen kocasıyla sohbet ediyordu… Bir süre konuştuk ve sonra dışarıda bir şeyi halletmek zorunda olduğunu açıkladı, avluya çıktı, ben de onu izledim.

Dışarıda birkaç insan toplanmıştı. Genç kadın hala oradaydı, bebeğine bakıyordu. 40 yaşlarında iyi giyimli bir adam geldi, yanında Al Hajj diye hitap edilen daha yaşlı bir adam vardı. Aynı zamanda, kırmızı hacı tespihi takınmış yaşlı bir kadın geldi. Bir evlilik anlaşmazlığını tartışmaya başladılar.

Genç kadın evliliğini artık istemediğini açıkladı. Münzevi hayattan hoşlanmıyordu ve üzerinde çalışabileceği kendisine ait bir tarla istiyordu. Kocasının öbür karısından başka kimseyle konuşmadan yaşamını sürdüremeyeceğini belirtti.

Kocası olan genç adam, kendisine bunların hiçbirisinin önceden iletilmemiş olduğunu söyledi. Öteki karılardan hiçbirisinin de kendi tarlası yoktu, neden onun olsundu? Hiçbir şeyden yoksun bırakılmamıştı. Hiç aç ya da susuz kalmış mıydı? Herkes genç kadına gözlerini dikti. Genç kadın küskün küskün bebeğine bakmayı sürdürdü.

Genç kadının annesi olan yaşlı kadın kayıtsız bir temsilci gibi görünüyordu. Genç kadına bu evliliğin ‘ölü’ olmadığını söyledi ve aptallığı üzerine bir ders vermeye girişti: “Sabırlı olmalısın, hiç aklın yok, geleceğin ne getireceğini bilmiyorsun”. İya annenin görüşünü paylaştı, kendisinin aynı adamla yıllar boyunca evli kaldığını belirtti. Bundan sonra koca, zararı onarma isteğini dile getirdi, kocanın temsilcisi ve genç kadının annesi bir anlaşmaya vardılar. Adam karısına 2000 CFA ve bir top kumaş verecekti. Aynı zamanda köye geri dönmeleri için para verdi. Ayrılmadan önce, koca ve temsilcisi, İya’ya küçük bir para armağanı da verdiler.

Genç kadın bu uzlaşmaya açıkça rıza göstermemişti, çenesini öfkeyle sıktı. Erkeklerin ayrılmasından sonra orada kalan kadınlara, ‘Kocamın öteki karısından başka hiç kimseyle konuşmama izin yok, böyle yaşayamam’ dedi. İki yaşlı kadın ona sabırlı olması ve çocuklarını düşünmesi gerektiğini söylediler.

Genç kadının İya’ya getirdiği bu dava, hem kırsal alanlarda kapatılmanın hala ne denli sınırlı olduğunun hem de Nijer’de, Nijerya’dan farklı olarak, evli kadınların kendilerine ait bir tarlaya hakkı olduğu anlayışının genel-geçerliğinin bir kanıtıydı. Fakat genç kadının dertlerinin giderilmesini sağlayamaması, bu hakkın, kapatılma ve kocanın karılarının erzakını sağlamasını, kadının kendi harcamalarını karşılamak üzere toprağa sahip olmasından daha önemli gören kentsel uygulama tarafından aşındırıldığını ortaya koymaktadır.

Genel bir kural olarak, Maradi’deki kadınlar, devingenlikleri üzerindeki kısıtlamalara kendileri gönüllü olarak teslim olsalar (örneğin, pazaryeri gibi kamusal mekânlardan kaçınmak) ve ev dışındayken isteyerek örtünseler bile, kendilerini tsare ya da mahremiyet içinde ‘korunanlar’ olarak nitelemeyeceklerdir. Kendilerini kapatılmış olarak görenler, genellikle, Maradi’de kadının öteki kadın arkadaşlarını ya da komşularını ziyaret etmesine elveren sınırlı bir kendini-yalıtma anlamına gelen, kulle terimini kullanırlar.[25] Fakat, saygın kadınlara yaraşır davranışlara angaje olan kadınlar, kendi kendilerini denetlemekte ve tümden kocaları tarafından kısıtlandıklarını düşünmemektedirler. Akrabasını ziyaret etmek ya da kadın kutlamalarına katılmak üzere evden çok ender olarak ayrılan bir kadın bile, kendisine kulle içinde olup olmadığı sorulduğunda, sert yanıt verebilir, ‘Ziyaret edilecek akrabalar, oyalanılacak çocuklarım ve gidilecek törenler var. Ben yetişkin bir kadınım! Nasıl olduğum yerde kalabilirim!’ (görüşme, Ta Durbawa, 27 Ekim 1989). Maradi’deki birçok kadın, kadının hareketliliği üzerindeki katı kısıtlamaların ancak genç gelinler için uygun olduğunu düşünmektedirler. Belli bir dereceye kadar devingenlik, yetişkinliğin ve statünün bir belirtisi olarak görülmektedir.

Bununla birlikte, tsare içinde olan kadınlar, özellikle tüccarların ve müslüman din adamlarının karıları, kocalarının izni olmaksızın evden ayrılmazlar ve Maradi’de yükseliş içinde olan, yalıtılmanın bu türüdür. İya’ya gelen genç kadına, besbelli, akrabalarını ve arkadaşlarını ziyaret etmesi için izin verilmiyordu, yalnızca kocasının öteki karısıyla konuşabiliyordu. Bu tür yalıtılma, kutsallık ve varsıllık konumu olan albarka ile birleşmektedir. Birçok Müslüman, Alhazai sınıfının büyümesini ve bu sınıfın normlarının benimsenmesini, Allah’ın Maradi’nin ahlaki durumunu onayladığının ve ekonominin ve nüfusun büyümesine koşut olarak, bir tür bolluğun ve verimliliğin olumlu bir göstergesi olarak değerlendirilmektedir. Bu nedenledir ki, II. Dünya Savaşı’ndan bu yana Sarki Buzu yönetimindeki Maradi’nin gelişmesini taçlandıran popüler bir şarkıda Hacı Zabaya şöyle seslenmektedir:

Sen iktidarda olduğundan beri Barmo’nun büyük erkek kardeşi, ‘dan Bawa,

Tahta geçtiğinden beri, Maradi’deki herkes Al Hajj konumuna ulaştı,

Senin zamanında ‘dan Dodo’nun babası, bak, her yerde su tulumbaları dizildi,

Tek karısı olan ikinciyle evlendi,

İki karısı olan üçüncüyle,

Üç karısı olan dördüncüyle evlendi,

Dört karısı olan dört karı hakkını doldurdu ve durdu.[26]

İslam’ın yerel kavranışı bir erkeği dört kadın alma hakkıyla donatmakla kalmamakta, fakat dördüncüye ‘tamamlamayı’ da olumlu bir değer olarak desteklemektedir (Raynaut, 1971, s.136). Bu şarkıda kadınlar, kentte her yerde dizilen su tulumbalarının kopyası gibi, bir bolluk içinde dile getirilmektedir. Zabaya, kentte suyun artan ulaşılabilirliğini, Alhazai erkeklerinin daha çok kadın alabilmeleriyle ilişkilendirmektedir. Bu ilişki, bu sınıfça benimsenen çok-karılılık ve yalıtma biçiminin, yalnızca, kadınlar su, yakacak elde etmek ve toprak işlemek için dışarı çıkmadıklarında olanaklı olduğunu düşündürmektedir.[27] Kırsal alanlarda, kuyuların ve su tulumbalarının genel ulaşılabilirliği ancak çok yakın zamanlı imar çalışmalarının konusudur ve bu tür bir yalıtılma hala olanaksıza yakındır.[28] Maradi kentindeki kadınlar, iş yüklerini hafifleten modern kolaylıklara minnettardırlar. Evliliklerini annelerinin evliliklerinden farklı kılanın freze makineleri ve su tulumbaları olduğunu sık sık belirttiler. Yükselişe geçen kapatılma bağlamında çok-karılılığı -üstelik salt aristokratik kadınlar arasında değil- olanaklı kılan, kadınların ağır görevlerinin azalmasıdır. Miles’ın araştırmasının kırsal alandaki katılımcılarından birinin belirttiği gibi, “Önceden, suya, yakacağa ve giysiye harcama yapmanın hiçbir yolu yoktu. Şimdi, parasızlık dolayısıyla, kadınlar bu şeyleri sağlamak için evlerinden ayrılmak durumundadırlar” (1994, s.260). Artan nakit istemi, ormansızlaşma ve alçak su tablolu yerleşimlerin bir sonucu olarak, kadınların iş yükünün azalmak yerine arttığı birçok kırsal alanda, bu tür bir yalıtılma uygulanamamakta, bu da kent ile köy yaşamı ve tüccarlar ile tarımcılar arasındaki uçurumu derinleştirmektedir. Böylece, Maradi kentinde, ‘gelişme’nin ironik sonuçlarından biri, modernleşme kuramcılarının öngördükleri gibi tek-eşli çekirdek ailenin değil, çok-karılı münzevi evliliğin yükselişi olmuştur.

Bununla birlikte, kadınlar, eğitimin yaygınlaşması ve sivil memur sınıfının başarısıyla, aynı zamanda, albarkayla birleşmektedir. Hem ticaret sınıfı hem de seçkin sınıf, varsıllık ve iyi bir gelecek beklentisi içindedir. Gelecek yıllarda, bu iki sınıfın başarı, varsıllık ve verimlilik imgelerinin çatışıp çatışmayacağını görmek ilginç olacaktır. Arziki, ilahi seçimin ve lütfun bir belirtisi olan iyi şansın bir niteliğidir. Arziki, aynı zamanda, ilimle -öğrenme ve bilgelikle- bağlantılı olarak kazanılabilecek ve başkalarına intikal ettirilebilecek bir niteliktir. Arzikiyi albarkayla ilişkilendiren, her ikisinin de ilahi olarak uygun görülen, dölü, ekini, parayı ve ticareti çoğaltacak bir tür üretici-canlandırıcı gücün kanıtı olarak görülmesidir (Nicholas, 1975, s.147, 192, 237, 251 ve 390).[29] Ticaret sınıfı için, albarka ve arzikiye sahip olma niteliği, çok çocuk ve çok karı edinme ve başarılı ticaret yoluyla kanıtlanıyorsa, eğitimli seçkin sınıf için bu, tıp, eğitim ve teknoloji aracılığıyla Nijerlilerin yaşamını geliştiren ve eğitimlilere devlet istihdamının ve görece rahat yaşam tarzının ayrıcalıklarını kazandıran, özel ilim yoluyladır. Kendisi Müslüman ulemasından olan bir aileden gelen ve çocukları şu anda laik okula giden Kande, çocukları için umutlarını şöyle tanımlamaktadır:

“Umarım Allah çocuklarıma okuma [hem Batılı hem İslami] şansını verecek. Eğer bu şansı verirse, arzikiyi de verecek ve onlar böylece mutlu olacaklar. Hiçbir soruna ya da endişeye sahip olmalarını istemiyorum… Umarım kendilerini çalışmalarına verip ilim edinecekler ve böylece arziki onlara gelecek. Ondan sonra ben ölsem de kendilerine bakabilirler. Eğer ilme sahip olursan, o zaman, arziki sana kolayca gelir, Allah yolları açar ve başarırsın. Böylece kendine ve başkalarına bakabilirsin… Onlar için umut ettiğim bu” (görüşme, 15 Kasım 1988).

Ticaret sınıfının ve eğitimli seçkin sınıfın idealleri, Batılı öğrenimle İslami öğrenimin bir tür birleşimi yoluyla, bu iki sınıf içinde ‘başarı’nın anlatımı çok büyük ölçüde farklılaşsa da, yerel ideoloji içinde onay görmektedir. Ticaret sınıfı İslami Kuzey Nijerya’nın çok-karılılığı ve münzeviliğine öykünürken, memur sınıf, en azından yapay olarak, Batılı çekirdek aileye öykünmektedir. Memur sınıfının kadınları, yurt dışında okumuş, kendilerine ait gelirleri olan, araba kullanan, kimi zaman kocaları ya da meslektaşları ile birlikte politik tartışmalara katılan ve genellikle doğum kontrolü uygulayan kişiler olabilmektedir. Bu görünürde Batılı, çift-gelirli hanehalkı sık sık çok-karılılık ya da uzun-dönemli metreslerle karmaşıklaştırılmaktaysa da ticaret ve memur sınıflarının temsil ettikleri idealler bundan daha çelişkili olamazdı. İki ideoloji, kadınların devingenliğiyle ilgili hem toplumsal hem fiziksel olarak çok farklı anlamlara sahiptir. Şu anda Maradi’de sivil memur sınıf çok küçüktür ve eğitimli seçkinler oldukça görünür olmakla ve yerel düzeyde önemli rol oynamakla birlikte, genişleyebilecek bir eğilimden çok, alternatif bir yaşam tarzı örüntüsü sunmaktadır.[30] 1970’lerin sonlarında uranyum gelirlerinin olanaklı kıldığı sivil memurlar sınıfına giriş fırsatları ortadan kalktı ve bu, eğitimli kadınların bu sınıfa girişini de sınırlandırdı. Bununla birlikte, kamu kesimi istihdamında kadınların görünürlüğü, kızlara, alternatif bir yaşam, evlilik modeli ve bu yaşam tarzına yönelik isteklerini dile getirebilecekleri -yerel olarak onaylanan- bir söylem sağlamaktadır.

Sonuçlar

Kadınların mekânı değerlendirmeleri açıkça çelişkili anlamlara sahiptir. Belki de en çarpıcı olanı, iç-evsel mekânın sınırlamalarını delmek için kız çocuğu emeğinin kullanımı, kadınları bir sömürü ve kadın ‘cehaleti’ döngüsüne hapsetmektedir. Kadınlar için önemli tasarruf ve yatırım olanakları sağlasa da kız çocukları için talihsiz sonuçlar doğurmaktadır. Bununla birlikte, hareketliliğe ilişkin bu girişimlerden her birini, Maradi’deki kadınların mekânı ve toplumsal konumlarını dönüştürmek için kullandıkları daha geniş bir taktikler bütününün bir parçası olarak görmek önemlidir. Kadınlar, mütevazı bir girişimden gelen geliri bir sonraki girişimi kurabilmek için kullanmaktadırlar. Bu, kendileri ve çocukları için koşulları belirgin bir biçimde değiştirebilecekleri noktaya gelene değin böylece sürmektedir. Yiyecek satışından elde edilen parayı, örneğin, toprağa ya da konuta yatırmak, bir kadının, başka emek türlerini -örneğin yetişkin oğlan çocuğunun emeği, ücretli emek ve gelinin emeği- kullanımı öteki girişimlere aşamalı olarak geçmesini olanaklı kılmaktadır. Benzer bir biçimde, iç mekânlar arasında ya da dışında ve dış mekânlara hareket edebilmek için örtünmenin kullanılması, kadınların daha yüksek eğitim düzeyine ulaşmalarını, Nijer-Nijerya sınırı üzerinden ticareti yönetmelerini ya da kadınların politik birliklerine katılmalarını olanaklı kılmaktadır. Mekânın rolünün beden ölçeğinde yeniden tanımlanması, kadını, evin ya da mahallenin ötesindeki mekânla ilişkilendirmektedir: Kent, ekonomik bölge, ülke, yeryüzü.

Kadınların az bir maddi olanakla katıldıkları fakat bu yolla seçeneklerini genişlettikleri bu tür bir taktik devinimi dikkate almaya başlamamız çok önemli görünmektedir. Özellikle, bekar kadınlara, genç erkeklere ve yabancılara barınma olanağı sağlayan kadınların kentsel taşınmaza yatırımı, kadın stratejilerinin, kentsel kuruluşta bütün bir olanaklar coğrafyasını nasıl yeniden biçimlendirdiğinin çarpıcı bir örneğidir. Örneğin, mekânın ev ve beden düzeyinde yeniden tanımlanmasının, farklı coğrafi ölçeklerde eylemliliği ve yatırımı nasıl etkilediği sorusu üzerine yoğunlaşarak, yerel düzeyin ilişkisi ya da ‘kamusal’ alanı oluşturanın ne olduğu tartışmalarının ötesine geçebiliriz. Ancak kadınların bu en yerel ölçeklerde yeniden konumlanmak için bulundukları girişimlerin anlamını kavrayarak kadınların küresel bağlam içinde nasıl konumlandıklarını anlayabiliriz: Kadınlar için en yaşamsal görünen seçenekler; bir kocanın aileye ilişkin yükümlülüklerinin yerel yorumu gibi en yakın, ulusal yönetimin cariyelere karşı tutumu gibi en uzak ve uluslararası topluluğun su kuyularının ve tulumbalarının finansını desteklemesi gibi en beklenmedik güç alanlarının bileşiminden oluşan kısıtlılıkların oldukça olumsal konfigürasyonlarından doğmaktadır. Kadınların, toplumsal ve coğrafi mekânlarının çapını belirleyen etmenler üzerinde çalışmak, geçmişte bizi kısıtlamış olan kısır mekânsal karşıtlıkların ötesine geçmemize yardım edecektir. Aynı zamanda, tarihsel ve coğrafi olarak oldukça farklı konumlanmış feministlerin, yerelliğin özelliklerini göz önünde bulunduracak konum stratejilerini yeniden formüle etmek için birbirlerine hitap etmelerine de yardımcı olacaktır.

Teşekkür

Bu çalışma, 1988-89’da Fullbright-Hays Yurtdışı Doktora Araştırma Bursu’nca desteklenmiştir. Maradi’de araştırmayı gerçekleştirmem için izin veren Nijer hükümetine ve Maradi’de IRSH Üssü’nden Mallam Habou Magaji’ye sabrı için teşekkür borçluyum. Yaşamlarına ve evlerine girmeme izin veren Maradi kadınlarına sonsuz teşekkürler. Sara Berry, Jim McCann, Jane Guyer ve Michael Watts, sorunların bir bölümünü başlangıç aşamasında formüle etmeme yardımcı oldular. Rutgers CCACC Yerellikler: Politika, Mekân ve Kültürel Değişim seminerinin 1993-94 katılımcıları (özellikle Neil Smith, Harriet Davidson ve Jim Collins) düşüncelerimi ilerletmeme yardım ettiler. Aynı zamanda, bu bölümü özenli ve eleştirel okumaları dolayısıyla, Deb Amory, Richard Roberts, Heidi Nast ve özellikle Donald Moore’a teşekkür ederim. Geriye kalan kusurlar yalnızca bana aittir.

* Barbara M. Cooper (1997) Gender, movement, and history: social and spatial transformations in 20th century Maradi, Niger, Environment and Planning D: Society and Space Vol.15: 195-221.

** Rutgers University, Department of History –

https://history.rutgers.edu/faculty-directory/153-cooper-barbara  https://rutgers.academia.edu/BCooper

Çeviren: Ayten ALKAN

Kaynakça

Abu-Lughod L. (1990) The romance of resistance: tracing transformations of power through Bedouin women, Beyond the Second Sex: New Directions in the Anthropology of Gender, Eds P Sanday, R Goodenough (University of Pennsylvania, Philadelphia, PA) 311-337

Agence des Colonies (undated) Types de jeunes filles du gauche à droit: Djerma, Haoussa, bella, première série 12, cliche 3.269; Photograph in the Archives d’Outre-Mer, Aix-en-Province

Ardener S. (1981) Women and Space: Ground Rules and Social Maps (New York: St Martin’s Press)

Barkindo, B. (1993) Growing Islamism in Kano City since 1970: causes, form and implications, in Muslim Identity and Social Change in Sub-Saharan Africa, Ed. L Brenner (Bloomington, IN: Indiana University Press) 91-105

Barnes, S.(1990) Women, property, and power, Beyond the Second Sex: New Directions in the Anthropology of Gender, Eds P Sanday, R Goodenough (University of Pennsylvania, Philadelphia, PA) 225-280

Callaway B J. (1987) Muslim Hausa Women in Nigeria: Tradition and Change (Syracuse University Press, Syracuse, NY)

Callaway B J, Creevey L (1994) The Heritage of Islam: Women, Religion, and Politics in West Africa (Lynne Rienner, Boulder, CO)

Comaroff J. (1987) Sui genderis: feminism, kinship theory, and structural domains, Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analysis, Eds J Collier, S J Yanagisako (Stanford University Press, Stanford, CA) 53-85

ComarofF J L, ComarofF J. (1993) Modernity and Its Malcontents: Ritual and Power in PostcolonialAfrica (Chicago University Press, Chicago, IL)

Cooper B M. (1993) Cloth, commodity production, and social capital, African Economic History, 2151-71

Cooper B M. (1994) Reflections on slavery, seclusion and female labor in the Maradi region of Niger in the nineteenth and twentieth centuries, Journal of African History 35(1) 61-78

Cooper B M. (1995) Women’s worth and wedding gift exchange in Maradi, Niger, 1907 – 1989, Journal of African History 36(1) 121 – 141

Coquery-Vidrovitch C. (1994) Les Africaines: Histoire des Femmes dAfrique Noire du XIXe au XXe Siecle (Editions Desjonqueres, Paris)

David P. (1964) Etudes Nigeriennes 18. Maradi: VAncien Etat et VAncienne Ville (Republique du Niger, Niamey)

de Latour E. (1992) Les Temps du Pouvoir (Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris)

de Lauretis T. (1990) Eccentric subjects: feminist theory and historical consciousness, Feminist Studies 16(1) 115-150.

Dunbar R. (1991) Islamic values, the state, and ‘the development of women’: the case of Niger, in Hausa Women in the Twentieth Century, Eds C Coles, B Mack (University of Wisconsin Press, Madison, WI) 69-89

Edgar B L. (1924) Litafi na Tatsuniyoyi na Hausa (T and A Constable, Edinburgh)

Folly A-L. (1993) Femmes du Niger: Entre Integrisme et Democratie video casette (Women Make Movies, New York)

Gregoire E. (1992) The Alhazi of Maradi: Traditional Hausa Merchants in a Changing Sahelian City, tr. B. Hardy (Lynne Rienner, London)

Gregoire E, 1993, “Islam and the identity of merchants in Maradi (Niger)”, in Muslim Identity and Social Change in Sub-Saharan Africa Ed. L Brenner (Indiana University Press, Bloomington, IN) pp 106 -115

Hill P, 1972 Rural Hausa: A Village and a Setting (Cambridge University Press, Cambridge)

Hill P, 1977 Population, Prosperity and Poverty: Rural Kano, 1900 and 1970 (Cambridge University Press, Cambridge)

Hiskett M, 1960, “Kitab al Farq” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 23 553-579

Hiskett M, 1973 The Sword of Truth: The Life and Times of Shehu Usman Dan Fodio (Oxford University Press, New York)

Jameson F, 1984, “Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism” New Left Review number 146,53-92

Kaplan C, 1990, “Reconfigurations of geography and historical narrative: a review essay” Public Culture 3 (1)25-31

Kotoudi I, 1988, “Les Alhazai de Maradi: leurs dieux sont a Kano” Nigerama 2 30

Kotoudi I, Alilou A, Mahamane B, 1988, “Delbat sur les commercants” Nigerama 2 26-29

Last M, 1967 The Sokoto Caliphate (Longman, Harlow, Essex)

Last M, Al Hajj M A, 1965, “Attempts at defining a Muslim in 19th c: Hausaland and Borno” Journal of the Historical Society of Nigeria III 231 -240

Lovejoy P, 1980 Caravans of Cola: The Hausa Kola Trade 1700-1900 (Amadu Bello University Press, Zaria)

MacGaffey J, 1988, “Evading male control: women in the second economy in Zaire”, in Patriarchyand Class: African Women in the Home and the Workforce Eds S Stichter, J Parpart (Westview Press, Boulder, CO) pp 161 – 176

MacLeod A, 1992, “Hegemonic relations and gender resistance: the new veiling as accommodating protest in Cairo” Signs 17 533 – 557

Mann K, 1991, “Women, landed property and the accumulation of wealth in early colonial Lagos” Signs 16 62-106

Massey D, 1992, “Politics and space/time” New Left Review number 196, 65 – 84

Mernissi F, 1987 Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society (Indiana University Press, Bloomington, IN)

Mernissi F, 1993, “The harem within: fear of the difference”, text for an exhibit with Ruth Ward and Mansoora Hassan, Alif Gallery, Washington, DC, 20 November -15 December

Miles W F S, 1994 Hausaland Divided: Colonialism and Independence in Nigeria and Niger (Cornell University Press, Ithaca, NY)

Ministere du Plan, 1985 Recensement General de la Population, 1977: Resultats Definitifs (Republique du Niger, Niamey)

Mohanty C T, 1987, “Feminist encounters: locating the politics of experience” Copyright 1 30-44

Moore H L, 1986 Space, Text, Gender (Cambridge University Press, Cambridge)

Nicolas G, 1975 Dynamique Sociale et Apprehension du Monde au Sein dune Societe Hausa (Musee National d’Histoire Naturelle, Paris)

Odeh L A, 1993, “Post-colonial feminism and the veil: thinking the difference” Feminist Review 43 26-37

Ong A, 1987 Spirits of Resistance and Capitalist Discipline (State University of New York Press, Albany, NY)

Oppong C, 1981 Middle Class African Marriage: A Family Study of Ghanaian Senior Civil Servants (Allen and Unwin, London)

Ortner S, 1974, “Is female to male as nature is to culture?”, in Women, Culture and Society Eds M Rosaldo, L Lamphere (Stanford University Press, Stanford, CA) pp 67-88

Papanek H, 1973, “Purdah: separate worlds and symbolic shelter” Comparative Studies in Society and History 15 289 -325

Parpart J, 1986, “Class and gender on the Copperbelt: women in Northern Rhodesian copper mining communities, 1926-1964”, in Women and Class in Africa Eds C Robertson, I Berger (Holmes and Meier, New York) pp 141 -160

Pellow D, 1991, “The power of space in the evolution of an Accra Zongo” Ethnohistory 38 414-450

Pittin R, 1979 Marriage and Alternative Strategies: Career Patterns ofHausa Women in Katsina City PhD, School of Oriental and African Studies, University of London, London

Ptttin R, 1983, “Houses of women: a focus on alternative life styles in Katsina City”, in Female and Male in West Africa Ed. C Oppong (Allen and Unwin, London) pp 291 301

Ptttin R, 1984, “Migration of women in Nigeria: the Hausa ease” International Migration Review 181293-1314

Raynaut C, 1971, “Organisation spatialc et organisation soeiale d’un village Hausndu Niger” Valuers d’Outre-Mer 94(XXIV) 123 157

Rosaldo M Z, 1974, “Women, culture, and society: a theoretical overview”, in Woman. Culture and Society Eds M Rosaldo, L Lamphere (Stanford University Press, Stanford, CA) pp 17-42

Ross P J, 1987, “Land as a right to membership: land tenure dynamics in a peripheral area of the Kano close-settled zone”, in State, Oil and Agriculture in Nigeria Ed. M Watts (University of California, Institute of International Studies, Berkeley, CA) pp 223-247

Rugh A, 1986 Reveal and Conceal: Dress in Contemporary Egypt (Syracuse University Press, Syracuse, NY)

Schildkrout E, 1982, “Dependence and autonomy: the economic activities of secluded Hausa women in Kano, Nigeria”, in Women and Work in Africa Ed. E Bay (Westview Press, Boulder, CO) p 55-83

Smith M G, 1967, “A Hausa kingdom: Maradi under Dan Baskore 1854- 1875”, in West African Kingdoms in the Nineteenth Century Ed. D Fordc (Oxford University Press, Oxford) pp 93 – 122

Smith N, 1992, “Contours of a spatializcd politics: homeless vehicles and the production of geographical scale” Social Text 33 54-81

Soja E W, 1989 Postmodern Geographies: The Reassert ion of Space in Critical Social Theory (Verso, London)

Sudarkasa N, 1986, “The status of women in indigenous African societies” Feminist Studies 12(1) 91 – 103

Watts M J, 1991, “Mapping meaning, denoting difference, imagining identity: dialectical images and postmodern geographies” Geografiska Annaler B 73 7 – 16

White L, 1990 The Comforts of Home: Prostitution in Colonial Nairobi (University of Chicago Press, Chicago, IL)

Yanagisako S, Collier J, 1990, “The mode of reproduction in anthropology”, in Theoretical Perspectives on Sexual Difference Ed. D Rhode (Yale University Press, New Haven, CT) p 131-141

Young I, 1990, “Throwing like a girl: a phenomenology of feminine body comportment, mobility, and spatiality”, in Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory (Indiana University Press, Bloomington, IN) pp 141 – 159

[1] Cihat, kayda değer sayıda araştırmanın konusu olmuştur: İki klasik çalışma Hiskett (1973) ve Last (1967)’ınkilerdir. Kadın görünürlüğüne ilişkin daha ayrıntılı tartışmalar için Last ve Al Hajj’a (1965) ve Hiskett’e (1960) bkz.

[2] Bu konular üzerinde duran yakın tarihli bir film için Anne-Laure Folly’nin Femmes du Niger: Entre Intégrisme et Démocratie (1993) filmini görmeniz önerilir.

[3] Dil, Kaplan’dan (1990, s.26) ödünç alınmıştır.

[4] Bu tartışma içinde Rosaldo (1974) ve Ortner (1974) bilhassa önemlidir. İlgili yazının yararlı bir taraması için bkz. Comaroff (1987) ve Yanagisako ve Collier (1990).

[5] Tartışmaya yakın zamandaki bir katkısında Sudarkasa (1986), bu karşıtlığın otomatikman ikili bir tabakalaşmaya işaret ettiğini belirtmekte ve “dişil” ve “eril”in hiyerarşi içindeki iki konum olmaktan çok, toplumsal cinsiyetle birebir denk düşmeyen özerk ve sırasız konum kümeleri olduğunu öne sürmektedir.

[6] Toplumsal bilimlerdeki meslektaşlarını, uzunca bir süre, toplumsal biçimlenmenin çözümlenmesinde tarih disiplininin önemine ikna etmeye çaba harcamış tarihçiler, Soja’nın “eleştirel toplumsal kuram içine mekânın yeniden yerleştirilmesi” için temel oluşturacak bir çalışma yapma girişiminde (1989) “tarihsiciliğe”, “hegemonik kötü adam” rolünün verildiğini görmekten dolayı şaşkınlığa uğrayacaklardır.

[7] Değişmez mekanlardan çok devinime böyle bir yönelişin belirtileri, Neil Smith’in, “sıçrayan mekanlar” deyiminde görülmektedir (1992).

[8] Abu-Lughod, direnişin çeşitli biçimlerini insan özgürleşmesinin belirtileri olarak görmekten çok, bu direnişleri, “erkin biçimlerine ve insanların bu erk biçimleri içinde nasıl tutulduklarına ilişkin daha çok bilgi edinebileceğimiz bir stratejide kullanmamız” gerektiğini öne sürmektedir (1990, s.315). MacLeod, Kahire’deki “yeni örtünme” çözümlemesini, kadınların, aynı anda hem mevcut erk ilişkilerini protesto edebilecekleri hem de bu ilişkileri olanaklı kılan ideolojiyle uzlaşabileceklerini göstermek için kullanmaktadır (1992). Moore, “kadın bakış açısı”nın, alternatif bir model olmadığı gibi, durağan bir egemen yapı modelinin de var olmadığını ileri sürmektedir: “Eğer kadın bakış açısı, bir ‘alt-üst etme’ değil de bir ‘yerleştirme’ girişimiyse, eril düzen, aşırı baskı yerine yeniden uzlaşma yoluyla, dişil ‘alternatifi’ kapsamaya devam eder” (1986, s.183).

[9] Türkçe’de “evlenmek” sözcüğü “ev” den türemekle birlikte, İngilizce’de böyle bir koşutluk olmadığından (house/home-to marry-marriage), böyle bir açıklama yapılmaktadır. (ç.n.)

[10] “Types de jeunes filles de gauche à droit: Djerma, Haoussa, Bella”, Aix-en-Province – Fransa’da d’Outre-Mer arşivinde tutulan bir koleksiyonun parçasıdır (Agences des Colonies, tarihsiz).

[11] Yalnızca Belediye için elimde tam rakamlar var: 1956’da kaydedilen 21 evlilik, 1965’te 70’e doğru hızlı bir artış göstermiş ve 1985’te 137’ye ulaşmış. Adalet Sarayı’ndaki kayıtlar, genellikle sonradan yapılmaktadır ve bunlar oldukça yüksek sayılara ulaşabilmektedir; örneğin 1987’de 167 çift evliliklerini sonradan kaydettirirken, 25 çift evlilik töreniyle eşzamanlı kayıt yaptırmış. Bu farklılık, çiftlerin, nüfusa geçmenin yararlarını öğrendikten ve bazı belgelere gereksindikten sonra kayıt yaptırdıklarını göstermektedir.

[12] Göndermede bulunulan görüşmeler, Bloomington – Indiana Üniversitesi, Geleneksel Müzik Arşivleri’nde kullanıma açıktır. Mahremiyetlerini korumak için bütün kadınlar yalnızca ön adlarıyla anılmıştır.

[13] Birlikte çalıştığım “asker evliliği” yapmış kadınlardan çoğu, ev sahibiydi. Bu kadınlar arasında, kocası Tarım Bakanlığı’nda çalışan Hacı Halima’yı (aynı zamanda ruhsatlı bir tezgâha ve ithalat izin belgesine sahipti), kocası gümrük memuru olan Kande’yi ve kocası devletçe görevlendirilmiş bir kuyu kazıcısı olan Asabe Hassan’ı sayabilirim. Bu üç kadın karuwai idi, ama hiçbiri ev sahibi devlet çalışanlarıyla evlenmiş değildi. Maradi’ye 1984 kuraklığından sonra gelmiş olan iki kadın goulbinin kıyısında küçük arsa parçaları üzerinde çamurdan evler yapmış ve başarılı ticaret kadını Hacı Asma’u, Sarki’den bir ev satın almış.

[14] Miras yoluyla ya da Sarki’den ya da öteki erkeklerden armağan olarak kendi evlerine sahip olan aristokratik ya da askeri sınıf kadınları arasında Hacı Aisha ve kumaları, Hacı Zabaya, her biri Sarki’nin karıları olan Hacı Hasiya, Hacı Larewa, Maskomi ve Malaya da vardır. Hacı Adama ve Hacı Gaba gibi tüccar sınıfı kadınları da ev sahibidir.

[15] Bu durum, Callaway’in Kano için tanımladığı durumdan çarpıcı bir biçimde ayrılmaktadır. Kano’da aristokrat bir kadının yaptığı ev, yetkililerin, “bir kadın tarafından yapılan evin güvenli olamayacağı”nı öne sürmeleri nedeniyle yerle bir edilmişti (1987, s.46).

[16] Birlikte çalıştığım 32 kadından konut sahibi olan 3’ü, karuwai olarak nitelenebilir; 15’i evli değildi ama büyük ölçüde saygın görülüyorlardı; 14’ü evliydi (7’si Sarki’yle). Bu kadınlardan birçoğu, evli olan oğullarıyla, onlara barınma olanağı sağlayarak, bağlarını güçlendirmişlerdi: örneğin Hacı Indo, Hacı Asma’u ve Hacı Halima.

[17] Iya, Hacı Hasiya, Hacı Ta Dogo, Magajiya, Asabe Hassan ve Hacı Asma’u’nun durumu böyledir.

[18] Sabon Gari’de bu niteliğiyle ayırd edilebilecek evlilikler içinde Rabe ve Mariama’yı (aynı kocanın karıları), Hacı Indo’yu ve Hacı Ta Abu’yu sayabilirim. Maradawa’daki Asabe Hassan da eski bir askerle benzeri fakat evlilik dışı bir ilişkiyi sürdürmektedir. Öte yandan, Hacı Gobarci ve Hacı Sa’a’nın durumunda olduğu gibi, asker evliliği içinde olan fakat Maradi’de kendi akrabalarına yakın yaşamayan kadınlar genellikle kötü muamele karşısında daha savunmasız durumdadırlar.

[19] Söz konusu kadınlar birliği Assocation des Femmes Nigériennes (AFN)’nin önemini abartmak istemiyorum. Bununla birlikte, AFN’nin 1975’te kurulmasından bu yana geçen yıllarda ‘politik’ olarak adlandırılan alanlarda kadınların görünür katılımı, onları, daha geniş kadın katılımı isteminde bulunabilecek bir konuma yerleştirdi. (AFN’nin başarıları ve başarısızlıkları üzerine bir çalışma için bkz. Dunbar, 1991; kadınların mekânı ve kimliği yeniden tanımlamalarında AFN’nin nasıl bir rol oynadığına ilişkin olarak bkz. Cooper, 1995).

[20] Batılı endüstriyel bağlamda kadınların mekan ve bedenle ilgili fiziksel deneyimleri üzerine kışkırtıcı bir makale için bkz. Young (1990). Yazı, Hausa kadınlarının çok daha farklı bir kurguda kullandıkları dili çağrıştırmaktadır.

[21] Nicolas (1975, s.605-606), Nijerya’dan gelen İslami etkilerin bölgedeki çeşitli köyleri etkileme derecesini ölçmek için çok-karılılığın ve kapatmanın etki alanını kullanarak, bu pratikler arasındaki bağlantıları ve Nijerya’nın etkisini vurgulamaktadır. Genç ticaret adamlarının kendilerini yaşlı Alhazai’den ayırmak için başlattıkları Izala hareketine ilişkin bir tartışma için bkz. Grégoire (1993).

[22] ‘Varsıl’ın Farsça kökenli karşılığı olan ‘zengin’ sözcüğünün de kökeni ‘zin’ (kadın) ve ‘gen’ (bol, çok)’den gelmektedir. Tıpkı zindan (kadınların hapsedildikleri yeraltı odası), zincir (zindanda kadınların bağlandığı ip, sicim) gibi. (ç.n.)

[23] Telefon üzerinde duran Mernissi (1993), “Harem mimarlığına ilk ölümcül darbe telefondu. Birçok Körfez emiri buna hala karşı çıkmaktadır. Çocukluğumun mermer zeminli sarayında telefon çift kilitle korunurdu: “kilit ortadan kalkarsa, erkekler Medine’nin karanlık dar sokaklarında erotik randevular ayarlayacağımızı düşünürlerdi’ Habiba Hala’nın en iyi farsı ‘telefon dansı’ydı. Başörtüsünün altına kilitli telefonu şık bir biçimde yerleştirerek kaftanları içinde dönüp dururdu” diye anlatmaktadır.

[24] Rugh, Mısır’da ‘gösterişsiz’ giyinmenin benzeri bir kullanımına işaret etmektedir. Bu tür bir giyinme, kadınların ev dışında çalışmalarını ve daha yaşlı kadınların erkek tartışmalarına katılmalarını olanaklı kılmaktadır (1986, s.122, 144 ve 146).

[25] Bu kullanım yerel olabilir. Nijerya’nın kimi bölgelerinde kulle tsareden daha kısıtlayıcı görünmektedir (Callaway, 1987, s.57; de Latour, 1992, s.51). Tsare sözcüğü hem ‘düzenlenmiş’ hem de ‘korunmuş’ anlamına gelebilir; yalıtılma bağlamında farklı bölgesel kullanımlar, sözcüğün yerel olarak nasıl yorumlandığına bağlı görünmektedir.

[26] Wa’kar Sarkin Maradi, besteleyen ve söyleyen Hacı Zabaya, 13 Eylül 1989’da Maradi’de kaydedildi. Hacı Zabaya neredeyse tümüyle kadınlara şarkı söylemektedir ve bu da en çok beğenilen şarkısıdır.

[27] Mernissi’nin Morocco’da gözlemlediği gibi, kapatma, evdeki hizmetler için önemli bir yatırımı zorunlu kılmaktadır (1987, s.142).

[28] Kuzey Nijerya’yı gözlemleyenler, kapat(ıl)manın buradaki varlığının, yüksek su tablosunun kuyu kazmayı kolaylaştırması ve taşıyıcılar olarak kadınların yerini eşeklerin almasıyla olanaklı olduğu konusunda, genellikle, Hill ile (1972, s.24; 1977, s.84) görüş birliğine varmaktadırlar.

[29] Çocuk üretimi yoluyla arzikiye sahip olduğunu gösterdiyse, kadınlar evliliklerinin başarılı olduğunu söyleyeceklerdir (görüşme, Mariama, 11 Ekim 1989).

[30] Yükselen okuryazarlık oranları, savaş sonrası yıllarda belirdiği ve bağımsızlıktan bu yana, 1952’den önce doğmuş neredeyse bütün Nijeryalı kadın nüfusu hiçbir Batılı eğitim görmemiş olduğundan (Ministére du Plan, s.106), bürokrasiye girişleri ve bütün bunlar oldukça yakın zamanlı bir görüngüye yol açmıştır.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s